Con cay khe, con cay mit, con vui

Còn

Còn nghe tiếng
Còn nói chuyện
Hàn huyên

Còn vui!

DN

Tra Ba Tuoc Earl Grey

Mấy sáng nay chỉ thích uống trà
Loại nước trà nóng earl grey với chanh đường
Ngày xưa buổi sáng chưa có cafe sửa đường
Là thiếu thiếu thứ gì lắm lắm,


Hương trà

Đêm qua ta thức suốt đêm,
Chén trà làm bạn sao khuya chưa về,
Cùng hương Bá-tước chong đèn,
Xa xa thoáng hiện bên thềm chân ai!

DN

an chi giai thich chu ngo

Mit thuong,

Hom nay chu DN moi Mit doc mot bai hay cua hoc gia An Chi giai dap ve từ nguyên của chữ ngõ.

Chu DinhNgo
 
Bạn đọc: Xin ông cho biết nguồn gốc của hai từ “hẻm” và “ngõ” trong tiếng Việt? Xin cảm ơn.
Đỗ Sơn Ngân (Paris)

..
trich:

Còn “ngõ” thì sao? Thì cũng là một từ Việt gốc Hán, bắt nguồn ở một từ ghi bằng chữ [戶] mà âm Hán Việt hiện hành là “hộ”. “Môn” là cửa hai cánh; “hộ” là cửa một cánh. Phần lớn các quyển từ điển đều giảng như thế. Nhưng Từ hải (bản cũ, thời Dân Quốc) đi xa hơn và đầy đủ hơn nên đã giảng kỹ thêm: “[…] phàm xuất nhập xứ viết hộ; […] trùng huyệt chi xuất nhập xứ; […] điểu sào chi xuất nhập xứ” (phàm chỗ ra vào [đều] gọi là hộ; […] chỗ ra vào của hang thú; […] chỗ ra vào của tổ chim). Chính vì cái nghĩa rộng này nên từ điển Thiều Chửu mới dịch “hộ” là “cửa ngõ” còn từ điển Nguyễn Quốc Hùng thì dịch là “cửa”, là “cổng”. Đó là nói về mặt ngữ nghĩa; nó cho ta thấy mối tương quan giữa “hộ” [戶] và “ngõ”.

Còn về ngữ âm thì chúng tôi đã có nói đến duyên nợ lịch sử giữa ba nguyên âm U, Ô, O nên xin không nhắc lại ở đây. Riêng về mối quan hệ phụ âm đầu “H ↔ NG”, rất xưa,  giữa “hộ” và “ngõ”, thì ta cũng có thể tìm được một số dẫn chứng. Trước nhất, ngay trong nội bộ của tiếng Hán và chữ Hán, thì từ/chữ có phụ âm đầu NG vẫn được dùng làm thanh phù cho từ/chữ có phụ âm đầu H, hoặc ngược lại, như:

- “Ngà”, nay đọc thành “nha” [牙] hài thanh cho “ha” [訶];

- “Ngọ” [午] hài thanh cho “hứa” [許]; - “Nguyên [元] hài thanh cho “hoàn” [完], [岏]; - “Ngược” [虐] hài thanh cho “hước” [謔]; - “Nghiêu” [堯] hài thanh cho “hiêu” [嘵], [髐]; v.v... Ngược lại: - “Hóa” [化] hài thanh cho “ngoa” [訛], [靴], [囮];; - “Hiện” [見], cũng có âm “kiến”, hài thanh cho “nghiễn” [硯]; v. v… Rồi sang tiếng Việt thì ta có: - “Hàm” [含] ↔ “ngậm”; - “Hám” [咸] là đầy đủ (cũng đọc “hàm”, với nghĩa khác) - “ngám” (= vừa khít); - “Hôi: [灰], nguội lạnh ↔ “nguôi/nguội”; - “Hồng” [鴻] , vịt trời ↔ “ngỗng”; - “Hung” [匈], ác, xấu  ↔ “ngông”; - “Huyết” [目+ 穴], liếc nhìn sợ hãi ↔ “nguýt” (lườm); v.v… Trở lên là cứ liệu về tương quan H ↔ NG; còn về quan hệ giữa thanh điệu 6 (dấu nặng) của “hộ” với thanh điệu 3 (dấu ngã) của “ngõ” thì đây cũng là chuyện mà ngữ âm học lịch sữ đã khẳng định. Bây giờ xin trở lại với nghĩa của “ngõ” trong tiếng Việt. Từ điển A. de Rhodes có mục “ngõ, cửa ngõ” mà lời giảng bằng tiếng Bồ và tiếng La đã được nhóm Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính dịch là “cửa phía ngoài sân của ngôi nhà và giáp với công lộ”. Nghĩa này của danh ngữ “cửa ngõ” vẫn được phương ngữ Nam Bộ dùng cho đến gần đây để chỉ khái niệm “cổng” của phương ngữ Bắc Bộ. Trong danh ngữ này thì “ngõ” là chỗ từ sân nhà đi ra đường và từ ngoài đường đi vào sân nhà còn “cửa” là vật chắn chỗ đó để đóng mở khi cần thiết. Nghĩa của “ngõ” ở đây hoàn toàn trùng hợp với nghĩa của chữ “hộ” [戶] mà Từ hải đã giảng mở rộng là “phàm chỗ ra vào đều gọi là hộ; chỗ ra vào của hang thú; chỗ ra vào của tổ chim”. Đây chính là nghĩa gốc của từ “ngõ” trong tiếng Việt; nghĩa này đã đưa đến nghĩa phái sinh mà TĐHP giảng là “đường nhỏ và hẹp trong làng xóm, phố phường”. Đây chính là cái nghĩa của từ “ngõ” mà người Hà Nội đang dùng để chỉ khái niệm “hẻm” ở trong Nam.

An Chi

--

http://petrotimes.vn/tu-nguyen-cua-hem-ngo-434676.html

Nguồn:

Năng lượng Mới số 530

Tặng người thức khuya,

Nằm trên giường chong đèn đọc là thói quen của Mit ngày nào,
Không biết bây chừ thói habbit ấy còn không hi?
Nhớ có lần Ipad rớt xuống đầu đau điếng,
Nhưng đâu có làm cô gái ấy sợ đâu,
Một con người can đảm..
Khi còn bé đã từng trèo vô chum của Mẹ tìm tôm khô để ăn,
Hay leo xuống giếng lấy cho được mấy quả Trứng gà rơi xuống đấy!
Để rồi khiến bị Sư Bà phạt và rơi nước mắt..
Hihi

Chú DinhNgo

Sao khuya vang vac

Sơn Nữ

Sao khuya

Dùng trí tuệ quý thương đời xa xứ,
Thắp đèn lên trân trọng phút tương phùng.
Để kiếp này trung hậu với sao khuya
Châu về hợp phố rang ngời tình nghĩa!

ĐN
 

hoc gia An Chi

"Có thể nói, sự xuất hiện đầy bất ngờ của học giả An Chi từ đầu thập niên 90 của thế kỷ XX đã trở thành niềm phấn khích của nền học thuật Việt Nam, đặc biệt là trên lĩnh vực từ nguyên học.

Những phản biện về ngôn ngữ và lịch sử của An Chi đề cập từ những vấn đề căn bản, phổ cập của đời sống tới những vấn đề nan giải của học thuật. Ông không ngại đụng chạm đến những kiến giải sai lầm của các “cây đa cây đề” mà trước đó khá lâu giới nghiên cứu dường như tránh đề cập đến, mục đích cuối cùng là tìm ra sự đúng đắn, chân xác khoa học.

Học giả An Chi đã thổ lộ: “Tôi cho rằng giới khoa học nước nhà có không ít người để cho ta cảm phục, nhưng riêng tôi, vì ít tiếp xúc và chỉ tiếp xúc với những người của giới ngữ học (hoặc tên tuổi của họ qua sách vở) nên cái nhìn của tôi chỉ giới hạn trong lĩnh vực này. Hai người mà tôi cảm phục nhất thì thứ nhất là nhà ngữ học kiệt xuất Cao Xuân Hạo và thứ hai là Giáo sư Nguyễn Tài Cẩn. Chia sẻ với tôi về học thuật thì cho đến nay vẫn là nhà ngữ học Phạm Đức Dương và tiến sĩ Hoàng Dũng. Tôi rất kính trọng hai vị này về mặt khoa học”."

--

http://www.sggp.org.vn/vanhoavannghe/2012/9/298456/

danh ngon

Đỗ Mục

Hận vong quốc gái buôn sao chẳng hổ
Bên kia sông hát khúc Hậu Đình Hoa

(Bạc tần hoài)
Thanh-Vân dịch

商女不知亡國恨，
隔江猶唱後庭花。

Thương nữ bất tri vong quốc hận,
Cách giang do xướng "Hậu đình hoa".




Aristoteles


Chúng ta là những gì mà chúng ta thường xuyên làm. Vì vậy sự hoàn hảo là thói quen chứ không phải hành động.

We are what we repeatedly do. Excellence, therefore, is not an act but a habit.



Bethoven


Âm nhạc là sự giác ngộ cao hơn cả triết học và tri thức.

Music is a higher revelation than all wisdom and philosophy.

Anh là người hạnh phúc, bởi anh trao hạnh phúc và niềm vui cho nhiều người khác. Không gì tốt đẹp và vĩ đại hơn thế!

You're a happy fellow, for you'll give happiness and joy to many other people. There is nothing better or greater than that!




Hãy dạy cho con cái anh đức hạnh; bởi chỉ có nó chứ không phải tiền bạc là có thể đem lại cho con cái anh hạnh phúc. Tôi nói điều này từ trải nghiệm bản thân.

Recommend virtue to your children; it alone, not money, can make them happy. I speak from experience.

Danh ngôn của Đỗ Mục

Hận vong quốc gái buôn sao chẳng hổ
Bên kia sông hát khúc Hậu Đình Hoa

(Bạc tần hoài)
Thanh-Vân dịch

商女不知亡國恨，
隔江猶唱後庭花。

Thương nữ bất tri vong quốc hận,
Cách giang do xướng "Hậu đình hoa".

Đọc thêm tại: http://www.tudiendanhngon.vn/tabid/88/itemid/268/search/%C4%91%E1%BB%97-m%E1%BB%A5c/default.aspx © TuDienDanhNgon.vn

Danh ngôn của Đỗ Mục

Hận vong quốc gái buôn sao chẳng hổ
Bên kia sông hát khúc Hậu Đình Hoa

(Bạc tần hoài)
Thanh-Vân dịch

商女不知亡國恨，
隔江猶唱後庭花。

Thương nữ bất tri vong quốc hận,
Cách giang do xướng "Hậu đình hoa".

Đọc thêm tại: http://www.tudiendanhngon.vn/tabid/88/itemid/268/search/%C4%91%E1%BB%97-m%E1%BB%A5c/default.aspx © TuDienDanhNgon.vn

Danh ngôn của Đỗ Mục

Hận vong quốc gái buôn sao chẳng hổ
Bên kia sông hát khúc Hậu Đình Hoa

(Bạc tần hoài)
Thanh-Vân dịch

商女不知亡國恨，
隔江猶唱後庭花。

Thương nữ bất tri vong quốc hận,
Cách giang do xướng "Hậu đình hoa".

Đọc thêm tại: http://www.tudiendanhngon.vn/tabid/88/itemid/268/search/%C4%91%E1%BB%97-m%E1%BB%A5c/default.aspx © TuDienDanhNgon.vn

Ban ve Ngu Uan, bai viet sau sac cua HT Vien Minh

Kỳ Duyên

Giới thiệu:

Về ngủ uẩn, nhiều bài giảng của giới tu sĩ hay học giả có đề cập, nhưng chú đọc thường thấy nói lan man, sơ sài, thường không rõ ràng.

Gần đây, chú nghe HT Viên Minh giảng có cách phân tích mới. Chú nghe và đọc thấy có lí nhất. Xin giới thiệu với MIT.


Mời đọc:
"Khi có động dụng tương giao tương tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn mới tập khởi, nếu không có xúc thì sắc vẫn là sắc thuần túy nhưng sắc  uẩn không tập khởi.  Sắc thì luôn có mặt,  còn sắc uẩn chỉ tập khởi khi có sự tương tác vận  hành. Như vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhưng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn. Ví dụ có mắt, có sắc nhưng nếu không có tác động hỗ tương (xúc) thì sắc uẩn không khởi, nhãn căn và sắc trần là sắc pháp chứ không phải sắc uẩn. Đây là điều có vẻ mới lạ đòi hỏi chúng ta phải khám phá chiêm nghiệm chứ không chấp nhận suông. Điều đáng ghi nhớ, uẩn có nghĩa là nhóm tập khởi phức tạp, chồng chất, đan chéo, rối ren nên chúng phải tùy thuộc vào nhau mà phát sinh, nếu không có sự tương duyên này thì các uẩn sẽ tự diệt hoặc không sinh khởi. Ví dụ chúng ta đang ngồi đây, có căn, có trần, nghĩa là có sắc, mà sắc uẩn có thể không khởi nếu không có duyên gì để khởi."

Như vậy, sắc uẩn không xảy ra, nến không có xúc. Xúc chính là yếu tố= duyên. Đây chính là điểm mới!

Chú DinhNgo

 

Ngủ uẩn
HT Vien Minh

Ngũ uẩn bắt nguồn từ sự vận hành của  các tâm sở biến hành cơ bản xúc, thọ, tưởng, tư mà biến thành uẩn. Vì vậy, hiểu được đặc tính, tướng trạng, tác dụng và sự vận hành của các tâm sở mà chúng ta đã bàn ở trên thì sẽ dễ dàng hiểu sự tập khởi của ngũ uẩn. Chúng ta có thể so sánh như sau:

   Xúc   →   Thọ    →   Tưởng   →   Tư

                                                     ↓              ↓                ↓                ↓

        Sắc uẩn   Thọ uẩn  Tưởng uẩn  Hành uẩn  

Nhiều tôn giáo và triết thuyết Đông Tây chủ trương con người có một linh hồn hay bản ngã vĩnh hằng. Thực ra, đó chỉ là những giả thuyết có từ niềm tin tín ngưỡng hay suy luận triết học hơn là sự kiện có thực. Khổ thay, chính vì niềm tin này mà con người dựng lên và bám dính vào cái gọi là “Ta, Của Ta và Tự Ngã Của Ta” để rồi tự đánh lừa mình trong ảo tưởng của chính mình mà hậu quả chỉ kéo dài thêm luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau.

Đức Phật  thấy rõ cái gọi là bản ngã ấy chỉ là một chuỗi vận hành của những yếu tố tâm sinh vật lý, trong đó tuyệt không có một trung tâm   hằng hữu nào ngoài năm uẩn sinh diệt, tương tác.

SẮC UẨN

Xúc (= căn + trần + thức) chính là sắc trong ngũ uẩn. Điều này mới nghe qua có vẻ vô lý, phải không? Nhưng sắc có nhiều nghĩa: Sắc trong sắc pháp bao gồm 28 sắc. Sắc trong nội sắc gồm   mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Sắc trong ngoại sắc gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc. Sắc trong sắc trần là đối tượng của mắt. Sắc trong danh sắc là ám chỉ thân đối với tâm. Nhưng sắc trong sắc uẩn lại hàm nghĩa xúc của sắc (căn-trần). Nếu năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức được tách riêng để phân tích thành phần của từng yếu tố thì sắc đúng là nội sắc mà nội dung chi tiết bao gồm các sắc pháp liên hệ. Nhưng khi sắc thành uẩn trong sự vận hành tập khởi do mối tương duyên, tương tác giữa căn, trần, thức mà có, thì nó không còn mang tính vật chất cố định mà mang tính duyên khởi của một nhóm tâm - sinh - vật - lý.

                                         Căn – sinh lý

Sắc uẩn    -->    Xúc     Trần – vật lý

                                        Thức – tâm lý

Khi có động dụng tương giao tương tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn mới tập khởi, nếu không có xúc thì sắc vẫn là sắc thuần túy nhưng sắc  uẩn không tập khởi.  Sắc thì luôn có mặt,  còn sắc uẩn chỉ tập khởi khi có sự tương tác vận  hành. Như vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhưng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn. Ví dụ có mắt, có sắc nhưng nếu không có tác động hỗ tương (xúc) thì sắc uẩn không khởi, nhãn căn và sắc trần là sắc pháp chứ không phải sắc uẩn. Đây là điều có vẻ mới lạ đòi hỏi chúng ta phải khám phá chiêm nghiệm chứ không chấp nhận suông. Điều đáng ghi nhớ, uẩn có nghĩa là nhóm tập khởi phức tạp, chồng chất, đan chéo, rối ren nên chúng phải tùy thuộc vào nhau mà phát sinh, nếu không có sự tương duyên này thì các uẩn sẽ tự diệt hoặc không sinh khởi. Ví dụ chúng ta đang ngồi đây, có căn, có trần, nghĩa là có sắc, mà sắc uẩn có thể không khởi nếu không có duyên gì để khởi.

Chữ sắc này - sắc uẩn - mà trong Thiền Luận, Suzuki dịch là form thì không đúng. Ngay   cả cái sắc là đối tượng của mắt mà dịch là form cũng đã không đúng rồi. Vì sao vậy? Vì form chỉ nói lên được mặt hình tướng chứ chưa nói đến màu sắc, ánh sáng, chất liệu v.v… Vậy không thể dịch sắc uẩn là form được. "Sắc uẩn" không thể nào dịch ra tiếng Anh được. Cứ để nó là Rūpa khandha vậy thôi. 

Khi nói "thân ngũ uẩn" là ám chỉ thân kiến, chấp lầm tập hợp ngũ uẩn là bản ngã. Còn khi nói sắc thân thì chỉ gồm tứ đại,  không đại và tứ đại sở sinh như các căn, các trần v.v. Sắc thân không bao gồm thức nhưng sắc uẩn là một diễn biến   của sự vận hành tập khởi nên ngoài căn - trần  còn có sự tham dự của thức. Xin nhắc lại nhận xét riêng của tôi như vậy.

Bây giờ, quan trọng là làm sao chúng ta có thể chiếu phá được sắc uẩn?

Theo Phật giáo, sắc thân thuộc phi sở đoạn nên không cần phải phá trừ, nhưng sắc uẩn thì cần phải chiếu phá. Vậy chiếu phá như thế nào? Khi mắt thấy hình sắc, tai nghe âm thanh, v.v… mà chúng ta trả mắt, tai về cho căn; sắc, thanh về cho trần, và nhãn thức, nhĩ thức về cho thức, không cho dính chùm với nhau. Trả không phải là mắt đừng nhìn sắc, tai đừng nghe thanh mà trả bằng tuệ quán (Vipassanà ñāṇa) để tham ưu không xen vào can thiệp. Khi ấy căn, trần, thức   có mặt nhưng không tập khởi thành sắc uẩn,   hoặc nếu sắc uẩn đã tập khởi thì nó bị chiếu phá không còn tác dụng chồng chất của uẩn nữa.   Phải vậy không? Có ai nghi ngờ điều này không?

Vậy phải soi thấy sắc uẩn chỉ là sự tương duyên tương tác của căn, trần và thức, cho nên mới thấy sắc uẩn là không được.

THỌ UẨN

Bây giờ đến thọ uẩn. Thọ thì chúng ta đã biết trong phần các biến hành tâm sở rồi nên không cần phải nói thêm. Do sự tập khởi của sắc uẩn (xúc) nên mới có khởi lên thọ uẩn. Thọ uẩn bao gồm khổ, lạc, xả (thuộc thân) và ưu, hỷ, xả (thuộc tâm) tập khởi một cách phức tạp, chồng chéo, rối ren. Do duyên xúc của sắc uẩn mà phát sinh thọ uẩn, nhưng thọ tự nó không phải là đối tượng để đoạn trừ vì nó chỉ là kết quả của nhân quá khứ. Hơn nữa, thọ đơn thuần chỉ là tâm sở chưa thành thọ uẩn, khi thọ trở nên một hỗn hợp phức tạp, rối ren, thêm thắt thì mới thành thọ uẩn.

Vậy chúng ta có thể chiếu phá thọ uẩn ấy được không? Bằng cách nào?

Khi có khổ thọ, hoặc lạc thọ, hoặc xả thọ do duyên xúc khởi lên, chúng ta đừng để nó trở nên rối rắm phức tạp. Đừng để tham ưu, thủ xả xen vào, đừng phê phán, biện minh gì cả, nghĩa là “nhất niệm bất sanh”, trả thọ về với bản chất đơn thuần (thực tánh) của nó bằng trí tuệ, thì lúc đó khổ, lạc, xả tuy có đó mà không thành thọ uẩn được nên không có gì là rối ren phức tạp cả.

 Như vậy, thọ uẩn có thể được chiếu phá bằng tri kiến như thực (yathābhūta ñāṇadassana), tức là trí tuệ thiền quán. Nghĩa là cảm thọ như thế nào chúng ta như thật tuệ tri như vậy, thì bản ngã sẽ không có chỗ xen vào.

TƯỞNG UẨN

Chúng ta đã nói nhiều về tưởng tâm sở với chức năng nhận biết đối tượng trong diễn biến tương hệ của các biến hành tâm sở. Tưởng uẩn cũng vậy, ngay khi sắc uẩn và thọ uẩn vừa tập khởi thì tưởng uẩn cũng tập khởi trong mối liên hệ chặt chẽ. Từ một tưởng tâm sở nguyên sơ (hiện tưởng) có đối tượng thực tánh, biểu hiện rõ nét qua tiếp thọ, suy đạc, xác định trong tiến trình tâm ngũ môn (pañca dvāra cittavīthi), và trong hai tiến trình ý môn tiếp trợ ngay sau đó là tiến trình phân tích từng phần (atītaggahaṇa) và tổng hợp tổng thể (samūhaggahaṇa), đến hai tiến trình ý môn tiếp trợ là tiến trình khái niệm định tướng đối tượng (atthapaññatti) và tiến trình khái niệm định danh đối tượng (nāmapaññatti) là đã trở thành tưởng uẩn với một “bộ nhớ” chứa đầy những vật khái niệm và danh khái niệm, trong đó có cái thực cái hư, cái sai cái đúng rất phức tạp. Như chúng ta đã biết, tưởng tâm sở đơn thuần thì không cần diệt vì nó có chức năng nhất định không thể thiếu, chỉ cần có như lý tác ý đồng hành thì nó sẽ đúng. Nhưng khi tưởng thành uẩn thì bắt đầu phức tạp, cần được soi sáng.

Vậy soi sáng tưởng uẩn có được không và bằng cách nào?

Khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm thì tưởng giúp chúng ta nhận biết đối tượng. Tưởng là một máy đo lường cực kỳ tiện lợi, không có kho trữ liệu với khả năng cung cấp thông tin  tức  khắc  của  nó thì chúng ta sẽ vô cùng vất vả vì phải định lượng mọi thứ từ đầu, chẳng khác nào một đứa trẻ sơ sinh. Tuy nhiên, khi nó đã trở nên quá phức tạp và nhầm lẫn, nghĩa là đã thành uẩn thì chiếu phá là điều tất yếu. Vậy khi thấy, nghe tâm phải đủ sáng suốt, trầm tĩnh để tạo môi  trường cho như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu (Vipassanā ñāṇa) hoạt động thì mới có thể giúp tưởng không trở nên phức tạp, nhầm lẫn trong quá trình hình thành tưởng uẩn.

Như vậy có thể soi sáng tưởng uẩn bằng như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu.

HÀNH UẨN

Còn hành uẩn chính là do tư chủ động điều hành, tập hợp các tâm sở tương ưng để tạo tác. Hành uẩn cũng do sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn làm duyên trước mà tập khởi, lại do tư tập hợp  các tâm sở mà tạo tác, nên nó được gọi là “tập hợp tạo tác”, hành hay hữu vi (saṅkhāra). Gốc động từ [sam + kr] à samkharoti có nghĩa là tập hợp lại, sửa soạn, tạo tác (sam: hợp chung lại). Vậy saṅkhara có chức năng điều hợp tạo tác (nghiệp). Hành uẩn do tư chủ đạo là công đoạn quan trọng nhất trong ngũ uẩn, thiện hay ác cũng do nó, thiên đàng địa ngục cũng do nó, tạo   nghiệp tam giới cũng do nó. Vậy muốn thoát ly  tam giới thì không những chiếu phá mà còn phải đoạn tận hành uẩn, động cơ chính của luân hồi sinh tử.

Vậy đoạn tận hành uẩn bằng cách nào?

Khi hành uẩn biểu hiện ra ngoài qua thân hành, khẩu hành thì đối trị bằng chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Khi hành uẩn khởi động trong tâm thì đối trị bằng chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi hành uẩn đã lắng dịu, nó hoạt  động vi tế hơn qua thân tâm,  lúc đó cần phải có trí tuệ (paññā) chánh kiến (sammā diṭṭhi), chánh tư duy (sammā saṅkappa) mới hoá giải và đoạn tận được sự tạo tác của hành uẩn .

THỨC UẨN

Đến đây chúng ta đã thấy diễn tiến của bốn uẩn đầu sắc – thọ – tưởng – hành tương đương với bốn biến hành tâm sở xúc – thọ – tưởng – tư , còn thức uẩn  tương đương với cái gì trong các biến hành tâm sở?

Thức uẩn chính là tâm nên nó không tương đương mà lại bao hàm tất cả tâm sở, đặc biệt là bảy biến hành tâm sở kể trên luôn luôn có mặt trong thức uẩn.Thức uẩn đóng vai trò đa năng, không những quán xuyến tất cả tâm sở mà còn có thể sinh ra một số sắc pháp. Trong sự tập thành uẩn nó chi phối bốn uẩn còn lại. Vì vậy,  Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda “Trong các pháp tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả”

- Năm thức đầu chính là một biểu hiện đơn giản nhất của thức uẩn. Chúng chỉ hiện diện khi xúc biến sắc thành sắc uẩn. Khi không còn thức các căn không thể thu nhận được trần. Trừ tiếp thọ và suy đạc, các tâm khác thuộc ý thức giới.

- Có thức uẩn thì thọ mới biểu hiện cảm giác. Xác chết không có cảm giác.

- Có thức uẩn thì tưởng mới tiếp thọ, suy đạc, xác định đối tượng. Người đang hôn mê bất tỉnh hoặc  xác chết không thể biết được gì cả.

- Có thức uẩn thì tư mới điều hợp được các tâm sở tương ưng để tạo tác. Xác chết và người hoàn toàn hôn mê không thể tạo nghiệp.

- Và cuối cùng thức uẩn còn thực hiện một chức năng vô cùng quan trọng đó là sao chép   kinh nghiệm vừa qua (tadālambana) để đưa vào kho tiềm thức (bhavaṅga) lưu trữ mà chúng ta sẽ nói đến trong tiến trình tâm – sinh – vật lý (cittavīthi). Cũng vậy, không còn thức, xác chết không thể thu thập kinh nghiệm.

Chúng ta vừa nói đến những chức năng riêng biệt của từng uẩn và sự tương quan mật thiết của chúng tạo thành những chuỗi duyên  sinh, làm nền tảng cho những sinh hoạt đa diện  và phong phú trong đời sống con người. Chúng không phải là năm đơn vị riêng rẽ, độc lập, mà là một tiến trình vận động hỗ tương: có uẩn này tập khởi mới có uẩn kia, uẩn này không tập khởi thì cũng không có uẩn kia. Chính vì vậy mà “tổ hành động đa năng” này thường bị chấp lầm là bản ngã: tôi khổ, tôi vui, tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ v.v. và v.v. Tổ hợp ngũ uẩn này hầu như không thể tách rời ra được trong sinh hoạt sự sống, mà chỉ có thể phân tích hay tách bạch bằng trí tuệ để tránh mê lầm chấp ngã. Vì vậy, chiếu phá ngũ   uẩn (soi chiếu để quét sạch những vọng chấp) là phá ngã kiến, ngã thủ chính là mục đích tối hậu của những người tu Phật.

Tuy trong tổ hợp ngũ uẩn mỗi uẩn giữ một vai trò không thể thiếu mà vừa rồi chúng ta đã phân biệt tương đối rõ, nhưng tựu trung cũng có cái chính cái phụ, cái trọng yếu cái thứ yếu mà chúng ta cần phải nắm vững.

Trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì chúng ta đã biết hành do tư là tâm sở chủ đạo, điều hợp các nhóm tâm sở tương ứng khác mà quyết định hành động thiện ác. Ở trong vòng tam giới thì phi hữu ái, hữu ái và dục ái thường cùng với tư độc chiếm hành uẩn để thao túng, khiến  cho chúng ta khó mà thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Vậy hành chính là khâu trung tâm trong ngũ uẩn. Chính nó là thủ phạm gây ra mọi thứ thiện   ác trên đời. Nếu giải quyết được hành là giải  quyết được toàn bộ cơ cấu vận hành của ngũ  uẩn.

Có câu kệ phá ngũ uẩn như sau:

"Dục sanh ư nhữ ý

Ý do tư tưởng sanh

Không tâm các tịch tịnh

Phi sắc diệc phi hành".

Dục sanh nơi ý chính là hành (dục ái, hữu ái, phi hữu ái).Ý do tư tưởng sanh tức là tưởng và tư. Hai câu trên chỉ rõ khâu chính của sự tạo tác trong ngũ uẩn là hành mà hành được điều động bởi tư tưởng.

Không tâm tức là tâm trong sáng, đó là lúc trí tuệ soi chiếu không để tư và tưởng tạo ra dục, do đó thức cũng không tàng trữ kinh nghiệm. Các tịch tịnh tức là các thọ yên ổn nhờ chánh định. Phi sắc tức không để cho sắc hình thành uẩn.  Diệc phi hành tức là phá được sự tạo tác của hành, không còn vô minh ái dục nữa. Như vậy là toàn bộ ngũ uẩn đã bị phá đổ.Vậy hai câu sau của bài kệ chỉ cho chúng ta cách “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.

Ngũ uẩn chỉ là sự tập khởi của một tiến trình tâm-sinh-vật lý. Trừ phi tiến trình được soi sáng bởi trí tuệ đến bờ kia (paññā paramitā: bát-nhã ba-la-mật-đa), bằng không ngũ uẩn thường bị vô minh chi phối, tà kiến phát sinh, từ đó ngũ uẩn trở nên phức tạp, chồng chất, rối ren và cuối cùng bị chấp lầm là bản ngã.

Vậy bản ngã không có thực, nó chỉ là ngũ uẩn, và trong ngũ uẩn chỉ có hành là tạo tác. Phá bản ngã thì phải thấy toàn bộ sự vận hành của ngũ uẩn, nhất là hành uẩn. Phá bản ngã thì ngũ uẩn hết tạo tác phức tạp, chồng chất rối ren, để trả tâm, tâm sở, sắc về với chức năng tự nhiên và tình trạng nguyên sơ của chúng.

Nếu tác ý là như lý (yoniso) và tư được hướng dẫn bởi trí tuệ rốt ráo thì bản ngã cùng với ngũ uẩn đều không.

Vậy ngũ uẩn có thể sinh khởi, có thể không. Ngũ uẩn có thể sinh khởi ở người này khác, người kia khác. Ngũ uẩn có thể thiện có thể ác v.v….

“Tâm như công hoạ sư

Hoạ chủng chủng ngũ ấm (uẩn)

Nhất thiết thế giới trung

Vô pháp nhi bất tạo”.

(Tâm như ông thầy vẽ

Vẽ các loại ngũ uẩn

Hết thảy trong thế giới

Không pháp nào không tạo).

Tâm đây chính là thức có mặt trong 5 uẩn, nó chi phối 5 uẩn. Trong thế giới bản ngã này không có pháp nào nó không tạo.

Kinh pháp cú có dạy: “Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả” cho nên:

Thức (1) dẫn đầu, làm chủ, tạo tác các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức (2).

Thức (2) ghi lại sự tạo tác trên, như bộ nhớ của máy vi tính nhưng nó tinh vi phức tạp hơn, để
rồi mang nội dung đã thu gom đó tạo tác ra ngũ uẩn kế tiếp: sắc, thọ, tưởng, hành, thức (3) .

Thức (3) lại thu chứa, lại khởi lên v.v… và cứ thế ngũ uẩn chồng chất, rối ren thành (4), (5), (6), .v.v….

Như ví dụ hôm trước, chuyện anh chàng hôm qua đánh mình gãy răng, cho nên hôm nay vừa thấy nó đập lên vai mình một cái là mình đùng đùng nổi giận liền. Vì sao? Là vì thức (tâm) mới khởi sinh hàm chứa kinh nghiệm của thức quá  khứ (hôm qua) cho nên không còn khách quan, trung thực được nữa. Trong một tâm thức như vậy tất nhiên phải có mặt của phi như tác ý (ayoniso manasikāra) vì thế các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư đều lệch lạc, hậu quả là sắc, thọ, tưởng, hành, thức quá khứ chồng chất lên sắc, thọ, tưởng, hành, thức hiện tại và tất nhiên lúc đó biểu hiện giận dữ khó mà tránh khỏi.

Trái lại, cũng anh chàng ấy xuất hiện mà tâm mình định tĩnh, trong sáng, không mảy may chấp vào kinh nghiệm hôm qua, thấy anh ta như bây giờ vậy thôi. Một tâm thức như vậy tất nhiên có mặt như lý tác ý (yoniso manasikāra) do đó   các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư không lệch lạc, nghĩa là sắc,  thọ,  tưởng,  hành, thức không bị qui định bởi quá khứ, phản ứng đúng đắn, tốt đẹp, kết quả là sân hận không xẩy ra, phải không? Sự   kiện chồng chất cảm giác, tri giác, phản ứng, kinh nghiệm quá khứ lên thực tại, gọi là uẩn. Uẩn tức chồng chất rối rắm lớp này đến lớp khác. Cái mà chúng ta đã gọi là tri kiến lập tri, Thiền Tông gọi   là "đầu thượng trước đầu" (trên đầu đội thêm đầu), "tuyết thượng gia sương" (trên tuyết bồi thêm sương). Vậy ngũ uẩn chính là tiến trình chấp giữ kinh nghiệm. Kinh nghiệm vốn không sai, rất hữu ích nữa là khác, nhưng chấp giữ kinh nghiệm thì trở thành ngăn ngại.

Kinh nghiệm của ngũ uẩn quá khứ chồng lên ngũ uẩn hiện tại để tạo ra kinh nghiệm mới. Gọi là mới, nhưng thật ra hầu như không mới gì cho lắm, trong đó đã tiềm tàng quá nhiều kinh nghiệm cũ, phải vậy không? Uẩn là vậy, chồng chất, rối ren, phức tạp và cũng là cũ rích.

Giả dụ, vì tức giận chuyện hôm qua nên hôm nay lại gây gổ, đánh nhau thêm một trận nữa, cứ thế chồng chất sân hận oán thù. Đó là chưa kể tối về nằm ngủ, ý thức làm việc, lại tự tạo tác chồng lên không biết bao nhiêu lớp nữa. Rồi cứ mỗi lần nhớ lại chuyện đó là cơn tức giận gia tăng, dù chỉ trong tâm, chưa có hành động bên ngoài thì vẫn là tạo nghiệp. Dễ sợ chưa? Rõ ràng bây giờ là cả một đống chỉ rối càng ngày càng lớn hơn khó mà gỡ nổi, phải không?

Đó chỉ mới là một chuyện điển hình, còn biết bao nhiêu là chuyện trên đời mà hàng giây, hàng phút, hàng giờ, hàng ngày, hàng tháng, hàng năm chúng ta chất chồng chứa nhóm bất tận vào kho tiềm thức? Biết bao là tỵ hiềm, ganh ghét, yêu thương, sợ hãi, hận thù, ngon ngọt, đắng cay v.v  và v.v… Cho nên, ngũ uẩn nói là giai không một cách dễ dàng, thế mà, ở đây trong mỗi chúng ta, ngũ uẩn đã trở thành núi Tu-di rồi đó. Khiếp chưa? Liệu chúng ta phá có nổi không đây? Có thiết bảng của Tôn Ngộ Không may ra, chứ phá làm sao cho nổi, phải không?

( Có người hỏi: )

- Có anh đó rất say mê âm nhạc, anh mới mượn được một băng nhạc rất hay, về mở nghe. Mới nghe được một lát, anh ta sực nhớ có một công việc cần làm ngay, và anh đi làm. Trong thời gian làm, anh vẫn nghe nhạc. Nhưng lát sau, công việc cuốn hút anh ta, anh ta chú tâm vào công  việc nên không nghe tiếng nhạc nữa. Như vậy, rõ ràng âm thanh vẫn đến tai anh ta, nhưng anh ta không ghi nhận được. Hoặc ví dụ con đang ngồi nghe giảng đây, ban đầu con nghe tiếng tích tắc của đồng hồ, lát sau chẳng nghe tiếng tích tắc của đồng hồ nữa. Như vậy, lúc đó bảo thức không có là không đúng, vì vẫn còn làm việc. Còn bảo thức có, thì sao lại không nghe được?

- Đúng. Đúng! Câu hỏi rất hay! Bởi vậy lúc ấy mới thấy nhất tâm và mạng căn là quan trọng. Không có hai tâm sở này thì cái tâm đó nó sẽ loạn lên hết, chẳng còn chú tâm được nữa. Mỗi tiến trình vận hành của năm uẩn diễn ra rất  nhanh, và có duy nhất một đối tượng. Trừ phi tiến trình này diễn đi diễn lại trên cùng một đối tượng do đối tượng đó gây chú ý cao, như khi cuốn hút vào công việc không còn nghe tiếng nhạc nữa. Còn bình thường thì tập hợp năm uẩn này liên tục nhảy từ đối tượng này qua đối tượng khác, như một con vượn chuyền cành, đó là lúc vừa làm  việc vừa nghe nhạc. Vậy lúc đó không phải không có thức mà là không có thức trên đối tượng nghe chứ vẫn có thức trên đối tượng làm.

Khi nói:

“Tâm như công hoạ sư

Hoạ chủng chủng ngũ ấm”

"Chủng chủng" là các loại, rất nhiều loại. Có rất nhiều tiến trình ngũ uẩn khác nhau: cùng căn cùng đối tượng, cùng căn khác đối tượng, cùng đối tượng khác căn, tùy mức độ chính xác của  các căn, tùy mức độ mạnh yếu của đối tượng v.v. mà sinh ra vô số tiến trình ngũ uẩn khác nhau   đan chéo như con thoi dệt cửi.

Một người đang coi ti vi, con mắt và đối tượng  của  nó  tạo ra một tiến trình ngũ uẩn. Đồng thời tai nghe nhạc đệm, vậy tai và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác nữa.

Chúng ta có thấy gì ở trường hợp đó không? Chúng ta vừa thấy hình vừa nghe nhạc đệm một cách rõ ràng, không có lẫn lộn nhau. Vì sao vậy? Vì tiến trình nào cũng nhất tâm theo tiến trình đó. Tiến trình ngũ uẩn từ tai và âm thanh đồng nhất mà tiến trình ngũ uẩn từ mắt và sắc vẫn đồng nhất. Cái đó rất vi tế.

Kim Dung có một nhân vật tên Châu Bá Thông, ông có sáng chế một môn võ là “Song thủ hỗ bác”, nghĩa là hai tay cùng đánh với nhau. Tay phải ra một thế võ thì tay trái đánh một thế võ để đấu lại. Vậy là sao? Ông ta đã "phân tâm nhị dụng", tay phải đánh một kiếm thế này, đồng thời sử dụng tay trái đánh một kiếm thế khác. Ông ta đã sử dụng hai tiến trình "một lần" mà vẫn nhất tâm! Người đánh đàn, người đánh máy, và rất nhiều công việc đòi hỏi phải sử dụng nhiều tiến trình tâm – sinh - vật lý "một lần".

Đại khái, chúng ta thường thấy là, có thể có năm ba tiến trình tâm cùng xuất hiện một lần, nhưng trên thực tế là xen kẽ nhau một cách trật tự trong cùng một khoảng thời gian chứ không phải trùng phùng, nghĩa là hoán vị chứ không phải  đồng vị. Nhưng sát-na tâm hoán chuyển quá nhanh đến nỗi ta tưởng cùng một lần. Trong một giây  biết  có  bao  nhiêu  là  tiến trình hoán chuyển này. Ví dụ khi ta thấy một người phụ nữ mà tưởng rằng là em gái của mình. Ở đây, mắt thấy người phụ nữ là một tiến trình ngũ uẩn, nhưng tưởng người em gái thì ý thức lại tạo ra một tiến trình  ngũ uẩn khác. Vừa thấy phụ nữ vừa tưởng người em gái tức là vừa có tiến trình qua nhãn thức vừa có tiến trình qua ý thức. Có phải không?

Nhưng trong khi vài ba tiến trình ngũ uẩn xảy ra "cùng lúc" mà ta chú ý vào một đối tượng nào nhiều hơn thì tiến trình đó sẽ mạnh hơn, và các tiến trình kia sẽ biến mất. Một tiến trình diễn ra trong một phần triệu triệu... tích tắc, nhưng nếu mạnh nó lập đi lập lại rất nhiều lần trên cùng một đối tượng, và do đó các tiến trình kia không xen vào được. Đó là lý do tại sao anh làm việc, anh không còn nghe tiếng nhạc nữa.

( Có người hỏi: )

- Trong quá trình sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì sắc không phải là một cái gì cụ thể, mà nó là kết quả của một tập hợp căn-trần-thức như sư đã giảng. Khi đã nhận thức được như vậy, giả dụ bây giờ con nghĩ ra một cách để phá ngũ uẩn, xin trình sư xem thử thế nào, có hợp lý không?

- Vâng!

- Sắc tập hợp lại giữa 3 yếu tố căn-trần-thức, thiếu 1 trong 3 yếu tố thì tập hợp ấy không hoạt động  được, không hiện hành được. Như vậy thì bây giờ hành giả chỉ cần làm thế nào phá đi 1 trong 3 yếu tố đó thôi, hoặc là căn, hoặc là trần, hoặc là thức. Chẳng hạn như thế này: nếu mắt không nhìn sắc, mũi không ngửi hương, hoặc lưỡi không nếm vị, thân không tiếp xúc với những cảm giác cứng hoặc mềm, ý không nghĩ đến một điều gì đó v.v. Trong trường hợp này, lục thức không phát khởi được, vì nó thiếu yếu tố trần cảnh. Như vậy có nghĩa là không có sắc uẩn, vì nó không hội đủ yếu tố để tạo sắc uẩn. Trong trường hợp một người đang ngủ hoặc ngất xỉu chẳng hạn, họ có phá được ngũ uẩn hay không? Thứ hai nữa, trong trường hợp mình tập trung ý lại, ví dụ tập trung ý vào danh hiệu Phật thôi, thì mình có tạo được ngũ uẩn tốt hay không? Vì khi ý của mình niệm danh hiệu Phật Thích Ca chẳng hạn, nó sẽ tạo cho mình một cái thức, mà nội dung cái thức đó toàn là  thiện ý. Như vậy có phải mình sẽ có ngũ uẩn  mang tính chất thiện hay không?

- Khoan đã, bây giờ từ từ chúng ta sẽ bàn từng khâu một.

Thứ nhất, dù khi chúng ta niệm Phật vẫn có ngũ uẩn phát sinh. Vì khi khởi tâm niệm tức là đã có ngũ uẩn rồi. Nhưng trong trường hợp đó hành uẩn tạo tác một cách tốt đẹp. Giả dụ, chúng ta niệm đến nhất niệm, bất loạn hay cận hành (gần an chỉ định).  Tuy  vậy  vẫn  là tạo tác, nhưng tiến trình ngũ uẩn ấy là tiến trình tốt. Anh nói đúng, hành uẩn không phải lúc nào cũng bất thiện, nó có thể thiện hoặc bất động kia mà.

Điều thứ hai, trong lúc ngủ, có thể tiến trình ngũ uẩn ở dạng tiềm ẩn, chưa khởi tác dụng,  chưa có duyên để hiện hành chứ không phải là   đã bị phá. Phá là khi nào trí tuệ soi chiếu vào tự tánh ngũ uẩn để nó không còn chồng chất tạo tác nữa, mới gọi là phá. Không phải khi nó ngủ yên, chưa khởi gọi là phá. Khi một tiến trình ngũ uẩn không khởi thì nó lại về trạng thái bhavaṅga (hôm khác chúng ta sẽ nói đến tiến trình tâm, một cách mô tả chi tiết hơn tiến trình ngũ uẩn, để thấy rõ bhavaṅga này). Trong bhavaṅga, ngũ uẩn không hiện hành mà nó lại tiềm ẩn dưới dạng tiềm thức hay vô thức. Tức là ngũ uẩn cũng ngủ! Như vậy đâu phải phá được ngũ uẩn.

Tạm thời chúng ta phân ra hai loại ngũ uẩn: ngũ uẩn hiện hành và ngũ uẩn vô thức. Có thể  phá được ngũ uẩn hiện hành bằng trí tuệ soi chiếu, nhưng ngũ uẩn vô thức vẫn chưa phá được, vì thức uẩn đã lưu bản sao này dưới dạng ngủ ngầm (Anusaya) trong bhavaṅga (Duy Thức gọi là chủng tử ập khí trong tàng thức).

Thứ ba, phá ngũ uẩn bằng cách không nghe âm thanh, không ngửi mùi hương v.v… thì có thể là tiến trình ngũ uẩn không khởi lên. Nhưng phá là phá ngay trong khi nó đang khởi lên bằng tuệ quán (vipassana ñāṅa) chứ không phải không cho nó khởi lên. Thu thúc lục căn là một trong những  cách kiểm sát, ngăn ngừa và gạn lọc hướng xấu của ngũ uẩn chứ không phải không cho ngũ uẩn khởi lên. Câu “Văn thanh kiến sắc như thạch thượng tài hoa” chỉ có ý khuyên chúng ta không nên để căn trần dính mắc chứ không phải cắt đứt mối quan hệ căn trần. Nên phá ngũ uẩn hữu thức trước, vừa để thức uẩn không chấp tàng thêm tập khí mới, vừa để phát hiện tập khí đang từ vô thức khởi lên hầu chuyển hóa kịp thời những xung  động nguy hiểm này.

Như vậy, ngăn xúc của căn – trần – thức không cho ngũ uẩn khởi lên chưa thật sự gọi là phá. Chỉ phá bằng trí tuệ khi ngũ uẩn đang hiện khởi, thấy tướng sinh – trụ – dị – diệt, cùng với sự bất an của chúng và thấy chúng chỉ là hiện tượng duyên khởi, không có tự tính để không còn vọng tưởng ngã chấp. Đó là chiếu phá ngũ uẩn một  cách hữu thức. Và đó cũng là cách hữu thức hóa những tập khí vô thức tiềm ẩn dưới dạng ngủ ngầm (tùy miên) trong bhavaṅga, cho đến khi những tập khí còn lại trong vô thức chỉ có khả năng tuỳ thời cho quả dị thục chứ không còn là những xung động ngấm ngầm xúi giục gây nhân tạo tác được nữa. Ngay khi thức mới khởi lên ở đầu tiến trình ngũ uẩn để tác động lên căn trần,  nó  cũng  chỉ  là  quả chứ không phải nhân. Vì vậy, xin lặp lại là chỉ phá ngũ uẩn khi nó hiện hành  thôi, chứ không nên giữ nó lại trong vô thức bằng cách không cho nó khởi, đó là trấn áp nó chứ không phải phá. Phân tâm học gọi đó là dồn nén, ức chế chỉ làm gia tăng trạng thái ẩn ức chứ  không phải là làm cho nó thăng hoa hoá giải. Vậy phá ngũ uẩn là phá nhân chứ không phá quả.   Phá nhân thì quả sẽ tự chuyển hoá.

Dù dùng thiền định cũng không phá được ngũ uẩn, vì chính thiền định là một tiến trình ngũ uẩn vi tế. Như vậy chỉ có thể thanh lọc cho ngũ uẩn tốt hơn chứ không phải là ngũ uẩn giai không được. Điều này chúng ta sẽ nói rõ hơn trong những buổi sau.

(Có người hỏi:)

- Trong trường hợp mình quan niệm sắc không phải là một tập hợp của căn-trần-thức thì làm sao? Bởi vì con đọc trong sách của những bậc Luận Sư nổi tiếng thời xưa cũng như thời nay, rằng sắc là một tập hợp những điều kiện vật chất chẳng hạn, chứ không phải là một tập hợp của căn-trần-thức. Như vậy thì có đúng không? Hòn đá có phải sắc không?

- Không. Hòn đá là sắc nhưng không phải  là sắc uẩn. Hòn đá là sắc trần, thân này là sắc căn. Trong ngũ uẩn, không phải không có các sắc đó. Nói nhãn căn, sắc trần tức là nói sắc đó. Do vậy, bên trong cũng có sắc (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay tịnh sắc căn) mà bên ngoài cũng có sắc (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Ở đây chúng ta muốn nói, dù vẫn cứ có nội - ngoại sắc đó nhưng nếu không có thức để tương tác thì không có xúc, và  vì vậy cũng không thành sắc uẩn. Khi nêu riêng từng nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức để dễ  phân tích thì sắc chỉ là sắc thuần túy. Nhưng khi nói thành tập hợp ngũ uẩn thì đã ám chỉ tiến trình vận hành tương tác, trong đó sắc uẩn đã bao hàm thức và xúc, nghĩa là đã trở thành sự sống mang tính tâm-sinh-vật lý chứ không còn thuần túy là  vật lý nữa. Chư Phật và các vị A-la-hán không còn chấp ngã vì đã phá được sự tập thành ngũ uẩn, nghĩa là tiến trình sắc - thọ  – tưởng – hành – thức  vẫn còn, nhưng khi ấy không còn chồng  chất rối ren nên không còn là uẩn nữa. Uẩn đã được phá rồi. Tưởng không còn giả tướng, hành không còn tạo tác mà là vô vi hay duy tác, đồng thời thức cũng không còn chứa nhóm chấp tàng nữa (lúc này Duy Thức gọi là bạch tịnh thức) thì sắc và thọ không còn là vấn đề để bận tâm nữa,

(Có người hỏi:)

          - Con đọc trong bộ Câu-xá Luận của Thế Thân do Ngài Huyền Trang dịch, thì nói sắc là nội sắc và ngoại sắc. Nội sắc tức là căn thân của mình.  Rồi  con  đọc  luôn  bộ  Abhidhammattha - saṅgaha của Ngài Nārada dịch qua bản tiếng Anh. Ngài dịch chữ sắc là matter. Chữ matter đó không có nghĩa là một tập hợp giữa căn, trần và thức, mà nó có nghĩa cụ thể như nội sắc và ngoại sắc. Như vậy, con thấy giữa hai định nghĩa, từ nguồn Hán tạng cũng như từ nguồn Pāḷi được chuyển sang tiếng Anh thì đều như vậy. Còn định nghĩa chiều nay con tiếp thu được do sư nói là...

- Một tập khởi tâm - sinh - vật lý giữa căn - trần - thức?

- Vâng, nó rất mới lạ, ý con muốn nói là rất khác thường. Trong suốt quá trình học Phật, con không tìm thấy bất cứ một tài liệu nào nói về sắc như vậy!

- Vâng, thứ nhất, chúng ta cứ trình bày sự thật theo thực tế chứ không y cứ vào kinh sách của các soạn giả khác.

Thứ hai, chữ sắc mà Ngài Nārada và các sách định nghĩa là sắc trong danh sắc. Sắc trong danh sắc dịch là matter thì tạm được, sắc trong ngũ uẩn nếu tách riêng cũng có thể dịch là matter, nhưng sắc trong ngũ uẩn vận hành thì khó mà dịch được.

 Cần phải hiểu là có 4 loại sắc như sau:

1. Sắc: chỉ đối tượng của mắt gọi là sắc trần gồm hình tướng, màu sắc và chất liệu.   
         2. Sắc: chỉ toàn bộ sắc pháp.

* Theo Vi Diệu Pháp, có 28 sắc pháp:

+  4 đại chủng               (địa, thủy, hỏa, phong).

+  5 tịnh sắc căn           (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).

+  4 hành cảnh sắc       (sắc, thanh, hương, vị).

+  2 bản tánh sắc          (nữ tánh, nam tánh)

+  1 tâm sở y sắc.     (chỗ trú của tâm)

+  1 mạng sắc.          (biểu hiện của sự sống)

+  1 thực sắc.            (dưỡng tố)

+  1 giới hạn sắc          (không giới).

+  2 biểu sắc                 (thân biểu, ngữ biểu).

+  3 biến hoá sắc          (nhẹ, mềm, thích ứng).

+  4 tướng sắc              (sanh, trụ, dị, diệt).

* Theo Duy Thức có 11 sắc pháp:

    + 5 căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và 6 trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp).

3. Sắc dùng trong danh sắc. Sắc này gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc, thanh, hương, vị, xúc cùng với một phần pháp trần (ý tượng của sắc thanh hương vị xúc) và ý sở y căn. Còn sáu     thức và một phần pháp trần còn lại thuộc về   danh.

4. Sắc trong tập khởi sắc uẩn gồm có:
- Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sở y căn
- Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trần
- Nhãn thức, nhĩ thức,... ý thức     → tương tác mà tập khởi sắc uẩn

Mỗi chữ sắc có một ý nghĩa khác nhau, phải lưu ý như vậy.

Chính vì lầm lẫn các nghĩa của sắc này mà nhiều vị giảng kinh Bát-nhã cứ nói sắc là sắc thân hay sắc trần, trong lúc đó sắc uẩn hàm chỉ cả một tiến trình vận hành, có tương duyên mới khởi sanh được. Nếu duy chỉ có sắc thân hoàn toàn vật chất, không có xúc, không có thức thì làm sao tập thành ngũ uẩn được?

Nếu chỉ có sắc căn và sắc trần mà thành uẩn thì không lẽ người chết hay người hôn mê  căn trần cũng tương tác được sao? Nếu như mắt không có cái thấy (nhãn thức), tai không có cái nghe (nhĩ thức) v.v. thì mắt tai vô hồn có thể thành uẩn được sao? Vậy phải có thức cùng tác động  thì mới phát sanh tiến trình, không có thức tác động không phát sanh tiến trình ngũ uẩn được.

Chữ sắc trong sắc uẩn không còn là một sắc thuần túy, nó đã trở thành một tổ hợp có sự sống, nội hàm tối thiểu là xúc và thức (đơn giản) thì mới có thể phát sinh thọ, tưởng, hành, và thức (tổng hợp) được. Chính vì hiểu lầm điều này mà có phái ngoại đạo chủ trương rằng: chặt tay chặt chân một người là không có tội vì thân thuộc sắc. Khi nào giết chết người ấy mới có tội vì mạng sống mới có tâm thức. 

Cho dù mắt, tai, v.v. là sắc thuần túy đi nữa mà không có tâm (thức) thì như mắt tai của người chết làm sao thấy nghe được? Đó là chúng ta muốn chứng minh chứ thật ra không phải trong Tam tạng Paḷi không có nói sắc gồm cả thức. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dīghanikāya Đức Phật dạy: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức là sắc thân ái (piya rūpaṃ), sắc khả ái (sata rūpaṃ), chính ở tại sắc này tham ái phát sanh, tham ái trừ diệt. Anh cứ xem lại bài kinh đó đi để kiểm chứng.

(Có người hỏi:)

- “Sắc tức thị không”… sắc không trong  kinh Bát-nhã có phải là sắc uẩn này không?

- Đúng vậy, chính nó là sắc uẩn trong ngũ uẩn. Lần sau chúng ta sẽ đào sâu thêm vấn đề này. Bây giờ còn 15 phút nữa, xin mời quý vị thảo luận với nhau. Đề nghị là nếu có nghi thì cứ hỏi. Nếu “bí” thì chúng ta sẽ có vấn đề để nghiên cứu, học hỏi chiêm nghiệm thêm chứ không có sao đâu.

(Có người hỏi:)

- Sư giảng rằng, thức nó xuyên qua sắc, qua thọ, qua tưởng, qua hành rồi thu gom kinh nghiệm để hình thành một thức khác. Cái thức này lại  xuyên  qua  sắc  trở  lại  và cứ như thế tiếp tục, vậy thì cho con được hỏi, không biết có đúng không, là có phải thức ấy tìm về tự tánh không?

- Không, không phải. Điều này phải hết   sức cẩn thận. Thức này khi bị nhiễm vô minh ái dục là thức luân hồi sinh tử. Thức tục sinh (paṭisandhi) rồi thức tử (cuti) cứ thế không dứt thì tìm về tự tánh là tự tánh nào? Tuy nhiên khi vô minh ái dục đã bị chiếu phá thì thức này thanh tịnh, vô nhiễm và vô sanh. Theo Duy Thức, tùy  thể tướng dụng của các loại thức mà biến thành các loại trí tương ứng. Theo thiền Vipassanā, tâm với chánh niệm tỉnh giác sẽ phát tuệ và thấy được thực tánh pháp từ hữu vi đến Niết-bàn. Nếu thức hiểu theo nghĩa tánh biết thì dù mê hay ngộ cũng chỉ một thực tánh như nhau, nhưng tướng thì bất đồng. Phải cẩn thận vì thực tánh không phải là tự tánh hiểu theo nghĩa bản thể thường hằng bất biến như linh hồn hay đại ngã trong chủ trương thường kiến.

- Con chỉ hỏi để khỏi bị lầm.

- Phải rồi! Như vậy, chứng tỏ rằng chúng   ta lại phải bàn thêm vấn đề này cho thật kỹ càng mới được.  Người xưa có nói “chân bất lập” nghĩa là đừng xác lập cái gì là chơn, vì lập cái chơn (dù dưới nhãn hiệu tự tánh, bản thể, đại ngã...) là đã chủ quan rồi. Hễ tư tưởng lập ra cái chơn gì thì đều  là  cái  chơn  của  tưởng cả. Hễ xác định rằng có một tự tánh lý tưởng cao siêu chơn thật nào đó để tìm về thì cũng chỉ là tự tánh tưởng tượng, không phải là chơn thật tánh (sabhāva)! phải không? Cái chơn lý tưởng mà chúng ta lập ra chỉ là cái cõi giới phóng ảnh của ngã kiến chứ không phải là phá trừ ngã kiến. Làm phong phú bản ngã không phải là Phật đạo, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, vọng kiến, không thật. Tự tánh của thức chính là thức như nó là. Nếu hiểu tự tánh là đại ngã mà thức là linh hồn hay tiểu ngã phải tìm về thì không phải là Đạo Phật.

 (Có người hỏi :)

- Ở đây đề cập đến tiến trình của ngũ uẩn, nó thường hiện hành trên bình diện hữu thức. Nhưng có một số trường hợp hầu như nó nằm trong vô thức mà nó vẫn hiện hành. Ví như môt người đang “mộng du”. Vậy thì đối với người “mộng du”, tiến trình ngũ uẩn của họ thế nào? Phải chăng ở đây có Thượng Đế hay ai điều khiển?

- Không phải đâu. Mộng du là một cái   bệnh. Chúng ta có thể giải thích theo khoa học, hoặc phân tâm học cũng được chứ chẳng cần  đến Phật giáo.

Sinh hoạt bình thường hàng ngày của chúng ta là do đại não điều khiển. Đại não ghi nhận,   điều  động  toàn bộ sinh họat của chúng ta. Nhưng khi chúng ta nằm ngủ thì tiểu não làm việc. Tiểu não có làm việc trong lúc chúng ta ngủ chứ không phải không biết gì cả đâu. Khi ngủ chúng ta tưởng là không ghi nhận được gì cả vì ý thức không làm việc. Nhưng không phải vậy. Trong Duy Thức có nói đến một loại ý thức gọi là “mộng trung ý thức”. Khi chúng ta đang nói chuyện đây thì ý thức hiện hành. Nhưng khi chúng ta ngủ thì cũng có một  loại ý thức khác làm việc mà Duy Thức gọi là “mộng trung ý thức”, cái biết trong chiêm bao hay trong giấc ngủ. Cái biết vô thức này có thể được ý thức trở lại vào ban ngày, chứng tỏ nó có ghi lại tiến trình. Nghĩa là có một tiến trình ngũ uẩn vô thức trong chiêm bao.

Tuy nhiên trong trường hợp bị chấn thương vỏ sọ não, chấn thương tâm lý hoặc tiểu não và  hệ thần kinh bị trục trặc (bệnh) gì đó thì bệnh  nhân có thể nói mớ, hoặc nặng hơn thì mộng du. Mộng du là một dạng bệnh tâm thần, tiếng Anh  gọi là somnambulism. Đặc biệt những việc làm trong cơn mộng du ban đêm không được ý thức nhớ lại ban ngày. Vì vậy mộng du và chiêm bao không giống nhau, và xảy ra trong giai đoạn khác nhau của giấc ngủ. Khi một người bị chấn thương võ não hoặc tinh thần bị dồn nén căng thẳng,  xung đột, bức xúc, v.v. thì dần dần đưa đến suy nhược thần kinh và rơi vào tình trạng mộng du. Trong  mộng  du  không có “mộng trung ý thức” mà hoàn toàn tác động từ vô thức, khi vô thức chứa nhóm sự căng thẳng, xung đột.

Trong cả hai trường hợp bị chấn thương võ não hoặc chấn thương tâm lý, thì hành động của người bệnh không đủ yếu tố để hình thành tiến trình ngũ uẩn một cách đầy đủ.

Nếu người ngủ ngon có ngũ uẩn “ngủ”, và người nằm mơ có “ngũ uẩn trong mộng”, thì người mộng du có ngũ uẩn bệnh hoạn, bất thường chỉ hình thành trong vô thức.

 (Có người hỏi:)

- Vậy thì vô thức nó nằm ở đâu, được giải thích như thế nào ở trong Vi Diệu Pháp hoặc Duy Thức?

- Theo Duy Thức thì nó ở trong A-lại-da thức. Còn theo Vi Diệu Pháp thì nó ở trong hữu phần (bhavaṅga), nơi mà thức dưới chức năng tadālambana ghi nhận lại tiến trình rồi ký gởi vào.

- Xin hỏi nếu ở trong vô thức và tiềm thức thì nó không thể tác nghiệp. Ở đây, người mộng du họ leo trèo lên bờ tường, lên nóc nhà… họ làm những việc mà dường như là phải có những tư tác (cetanā) Chairất mạnh, có một sự tác động của tâm rất mạnh mẽ. Như vậy có mâu thuẫn không?

- Người mộng du không chủ động tác nghiệp, nhưng vẫn  có  động  lực  thúc  đẩy từ vô thức hay từ áp lực bên ngoài. Ở đây tôi sẽ nói một chuyện khác nhưng nó lại liên quan đến vấn đề này, và chúng ta sẽ hiểu.

Chuyện thôi miên. Thôi miên hoặc bị “điển nhập”. Thôi miên thì thường thường người ta khống chế “tổng đài” tiểu não của bệnh nhân, nghĩa là dùng sức mạnh của ý thức để kiềm chế trung khu thần kinh. Đầu tiên đưa bệnh nhân vào giấc ngủ, ngủ là đại não nghỉ ngơi, nhà thôi miên tập trung tư tưởng để kiềm chế tiểu não. “Nhập điển” cũng vậy, điển kiềm chế tổng hành dinh của vô thức – tức là tiểu não để điều khiển. Người bị thôi miên hoặc điển điều khiển thì không tự biết gì hết. Cũng có trường hợp người bị thôi miên hoặc người bị nhập điển có biết nhưng lại là không chủ động được. Trường hợp mộng du tạm coi là một trường hợp “tự thôi miên” người mộng du là người bệnh, có một trục trặc gì đó ở hệ thần kinh, khi vô thức dấy lên điều động họ, điều khiển họ mà ý thức họ không biết, thế thôi. Còn tư tác (cetanā) là biến hành tâm sở nên trong vô thức vẫn hoạt động có điều là dưới dạng vô nhân nên không tạo tác.

Có ai hỏi gì nữa không? Thảo luận về chiều sâu nội tâm cũng thú vị, phải không? Thường chúng ta sống quay ra bên ngoài quá nhiều, ít khi quay về với tâm mình. Bây giờ, tham cứu lại cái tâm mình một chút thì thấy có những cái khám phá lạ lùng đáng ngạc nhiên, phải không?

Buổi nói chuyện ngày 23-11-93

cay khe

Chốn xưa

Người về thăm chút vườn xưa,
Nắng hè chiếu nhẹ trên tà áo ai,
Ô kìa cây khế xanh xanh,
Ngày nào chốn hẹn một thời nhớ nhau.

ĐN
8. 2016/ Rosen-sơn lộ (RSL)/ Germany

Mot bai bao noi ve Cao Xuan Hao

 Mây bay

Mit thuong,
Ngay xua tren dien dan Viethoc, chu co dip thao luan voi mot vai nguoi ban ve Tieng Viet, han Viet, Chu Nom. Do dom hom nay co dip duoc biet them 1 hoc gia la Cao Xuan Hao, nen lay lam thich lam.
Bai nay, tac gia viet dang tren trang web trinh bay rat kho doc. Chu chep o day, de de doc va de tim, gioi thieu cho Mit nhe!
 

Hoài niệm về anh Cao Xuân Hạo
Nguyễn Quang Hồng
http://ngonngu.net/index.php?p=354

Tôi hay tin giáo sư Cao Xuân Hạo từ trần ngay sau giờ phút anh lâm chung, qua điện thoại của một bạn trẻ. Đã từ mấy tháng nay, anh em trong giới ngữ học chúng tôi đều biết Giáo sư lâm bệnh nặng, tuổi cao sức kiệt, khó lòng qua khỏi. Nhưng vào giờ phút ấy, khi biết rằng trên đời này sẽ chẳng bao giờ còn có thể trò chuyện cùng Anh được nữa, lòng tôi bỗng trĩu nặng, ngậm ngùi…


Mãi đến năm 1965, tôi mới có dịp quen biết anh Cao Xuân Hạo. Khi ấy, tôi vừa chân ướt chân ráo từ Đại học Bắc Kinh trở về, đang lao vào tìm hiểu tiếng Việt, thì may mắn được làm quen với các thầy và các bậc đàn anh ở Đại học Tổng hợp Hà Nội, tại khu sơ tán Đại Từ, Thái Nguyên. Nhưng lần đầu tiên tôi gặp anh Cao Xuân Hạo là tại Hà Nội, ngay nơi căn phòng Anh ở. Tôi biết khi ấy anh Cao Xuân Hạo đã thành danh, và đang sống những ngày khó khăn.

Anh đã dành trọn một buổi chiều (một buổi chiều mùa Thu như chiều Thu hôm nay) để giảng cho tôi nghe về lí thuyết âm tiết tiếng Việt của Anh. Nhìn vào đôi mắt chăm chú theo dõi của tôi, một đồng nghiệp trẻ mới toanh đang hăm hở cầu học, anh Hạo như thấy yên tâm để giải trình một cách chi tiết những ý tưởng của mình. Và quả thật là hấp dẫn, tất cả những gì mà anh “nung nấu” và dàn dựng là một lí thuyết hoàn toàn mới mẻ về ngữ âm tiếng Việt, mà trước đó tôi chưa từng được tiếp xúc.

Về sau, anh đã công bố một cách vắn tắt lí thuyết này trong bài “Le problème du phonème en vietnamien” (Vấn đề âm vị trong tiếng Việt) in trong tập Essais linguistiques – Études Vietnamiennes N.40, 1975. Cho mãi đến năm 1985 Anh mới có dịp công bố tại Paris toàn bộ lí thuyết ngữ âm của mình trong một tác phẩm chính Anh viết bằng tiếng Pháp Phonologie et linéarité (Âm vị học và tuyến tính), mà bản thảo sách này Anh đã viết xong vào năm 1979 (đến năm 2001 bản tiếng Việt mới được in ở Hà Nội). Trong công trình này, nhà ngữ học Cao Xuân Hạo đã thảo luận cặn kẽ về nhiều vấn đề cơ bản trong ngữ âm học và âm vị học đại cương, cũng như đề xuất một chủ thuyết mới cho việc phân tích và xác lập đơn vị ngữ âm cơ bản của tiếng Việt.

Để bạn đọc có thể phần nào lĩnh hội được lí thuyết về âm tiết tiếng Việt của Giáo sư Cao Xuân Hạo, tôi xin được trình bày đôi dòng sơ lược như sau.

Với ngữ âm tiếng Việt, các học giả thuở ban đầu (như M. B. Emeneau, Lê Văn Lí, v.v.) thường bê nguyên xi cách phân tích và xác lập hệ thống ngữ âm theo hệ “âm vị nguyên âm – âm vị phụ âm” trong âm vị học phương Tây, nghĩa là cũng như các ngôn ngữ châu Âu, hệ thống ngữ âm Việt sẽ phải gồm bao nhiêu âm vị phụ âm, bao nhiêu âm vị nguyên âm, phụ âm có thể đứng đầu hoặc đứng cuối từ (âm tiết), v.v.

Sau này khi tôi được sang Nga học, mới biết rằng cái cách miêu tả ấy từ những năm 30 của thế kỉ XX đã bị E.D. Polivanov nghi ngờ, và ông đề nghị một mô hình gồm 4 thành tố kế tiếp nhau để miểu tả âm tiết tiếng Hán (gần như đồng thời với Polivanov, Đường Vực ở Trung Quốc cũng hình dung âm tiết tối đa gồm có 4 thành tố như vậy). M.V. Gordina là người đầu tiên áp dụng mô hình đó cho tiếng Việt.

Ở Việt Nam, cách miêu tả ngữ âm tiếng Việt theo mô hình gồm 4 đối hệ “âm đầu – âm đệm – âm chính – âm cuối” như thế đã được trình bày một cách rất sáng sủa trong giáo trình của anh Đoàn Thiện Thuật. Điều khiến mọi người dễ “cảm tình” với mô hình này là ở chỗ nó phần nào thoát khỏi cái hình ảnh châu Âu về hệ nguyên âm và hệ phụ âm, đồng thời theo từng “đối hệ”, người ta có thể tìm mối liên hệ với chữ cái của chữ Quốc ngữ (lại chính là bộ chữ ABC có được từ sự phân tích ngữ âm châu Âu).

Bởi vậy, cho đến nay, và có lẽ còn về lâu về dài, mọi người vẫn dễ dàng chấp nhận nó để đưa vào dạy ở nhà trường, và nghĩ rằng đó chính là hình ảnh lí tưởng của ngữ âm tiếng Việt được mô tả một cách khoa học nhất đã được lựa chọn. Trong khi đó thì Cao Xuân Hạo, ngay từ những ngày cuộc chiến chống Mĩ cứu nước đang diễn ra, đã bắt đầu trăn trở về một cách miêu tả ngữ âm tiếng Việt sao cho đúng với bản chất âm thanh và chức năng của nó.

Theo Anh, âm tiết tiếng Việt là một chỉnh thể mà về mặt chất liệu âm thanh cũng như về mặt chức năng không có một căn cứ gì để có thế “cắt khúc” nó ra thành 4 thành tố kế tiếp như vậy. Cũng như trong hệ thống ngữ pháp tiếng Việt, âm tiết là đơn vị ngữ âm cơ bản tối thiểu không chịu sự chia cắt ra thành những cái gì “ngắn” hơn được nữa. Và do đó, không làm gì có được những âm vị mang tính “khúc đoạn” ở đây, và Anh đề xuất quan điểm “phi đoạn về âm vị và cấu trúc âm tiết Việt Nam”.

Theo Anh, “trong tiếng Việt, người bản ngữ nghe các âm tố như những quá trình âm vị học động, kết quả của những động tác cấu âm, nghĩa là nghe âm tiết đúng như thực trạng của nó. Trong các thứ tiếng châu Âu, do nhu cầu phân biệt trật tự của các âm tố ở bên trong âm tiết, các âm tố được tri giác như những trạng thái tĩnh”.
Quan điểm của anh mới lạ và gây sửng sốt cho nhiều người, trong nước thì đã đành, ở nước ngoài cũng vậy. Đến nỗi, có một vị từ một nước Đông Âu đến Thành phố Hồ Chí Minh dự một cuộc hội thảo, sau khi biết qua quan điểm “âm vị phi đoạn” của anh Cao Xuân Hạo, liền hỏi nhỏ người ngồi bên cạnh: “Ông Hạo đã học qua giáo trình nào về âm vị học chưa?”(!).

Thực ra, giá như vị này có biết chút ít về D.E. Polivanov (Nga) hay Ch.F. Hockett (Mĩ) thì sẽ có thể bình tĩnh hơn, vì từ những tác giả như thế, ta đã thấy một dự báo về khả năng không chia cắt âm tiết tiếng Hán ra thành các âm vị “đoạn tính” là nguyên âm hay phụ âm như trong các ngôn ngữ châu Âu. Kể ra, nếu như bên trời Nam chúng ta có Cao Xuân Hạo một mình gây dựng bếp núc cho một lí thuyết “âm vị học phi đoạn” (tức là “phi tuyến tính”) vào những thập niên 60, thì cũng trong khoảng thời gian ấy, ở bên trời Tây cũng xuất hiện một vài tác giả nói đến “âm vị học phi tuyến tính” (như Prince Mc-Carthy, Selkirt, v.v.).

Bản thân tôi chỉ vừa mới biết chuyện này gần đây qua một vài tài liệu gián tiếp từ các học giả Trung Quốc, mà bên Trung Quốc người ta cũng chỉ mới biết đến Prince Mc-Carthy, Selkirt vào khoảng những năm 80 của thế kỉ XX. Trong công trình của Cao Xuân Hạo không thấy tên những tác giả phương Tây này. Như vậy, hiển nhiên là lí thuyết “âm vị phi đoạn” của Cao Xuân Hạo được hình thành một cách độc lập trên tư liệu các ngôn ngữ đơn lập âm tiết tính mà tiêu biểu là tiếng Việt, chứ không hề được gợi ý từ các tác giả của thuyết “âm vị học phi tuyến tính” bên Tây vốn bắt nguồn từ tư liệu các ngôn ngữ vùng Trung Đông.

Bây giờ, nếu ai chịu khó đọc qua tác phẩm Âm vị học và tuyến tính của Anh, sẽ vô cùng kinh ngạc về vốn tri thức sâu rộng của tác giả, không chỉ về những vấn đề cơ bản của lí thuyết ngôn ngữ, lí thuyết ngữ âm, thực nghiệm ngữ âm mà cả về đặc điểm loại hình của hàng loạt các ngôn ngữ khác nhau trên thế giới. Hãy nhường lời đánh giá công trình của Anh cho các học giả danh tiếng ở Pháp.

Không phải chờ đến tác phẩm đồ sộ Âm vị học và tuyến tính, mà ngay sau khi đọc bài “Vấn đề âm vị trong tiếng Việt” nói ở trên, nhà ngữ học J.P. Chambon đã nêu bật những “hệ quả trọng đại” đối với ngôn ngữ học mà bài báo có nhan đề khiêm tốn kia đã dẫn tới:

Một là, “nhà ngữ học Việt Nam đã nhắc đúng lúc cho ta nhớ rằng trong ngôn ngữ học, chủ nghĩa duy vật rất xa với chủ nghĩa chất liệu”.

Hai là, “âm vị học cổ điển” thoát thai từ các ngôn ngữ châu Âu “nay đã bị bắt quả tang về tội dĩ Âu vi trung và buộc phải từ bỏ mọi tham vọng tự cho mình là có giá trị phổ quát”.

Ba là, “các nhà âm vị học hiện đại chẳng qua là những người thợ chuyên làm chữ viết ABC cho tất cả các ngôn ngữ của nhân loại”.

Bốn là, [...], v.v. Sau khi công trình dày dặn của Cao Xuân Hạo được in ra tại Paris, liền có bài của hai nhà ngữ học Pháp A.G. Haudricourt và C. Hagège, nhận xét rằng một trong những điều có thể tiếp thu được qua cuốn sách này là “phải chi những người bản ngữ của các thứ tiếng đơn âm tiết xây dựng nên nền âm vị học hiện đại, thì họ chắc chắn sẽ lấy âm tiết làm đơn vị cơ bản, chứ không phải âm vị”.

G.S. Nathan viết trên tạp chí Language rằng có lẽ thú vị hơn cả là “cách phân loại hình ngôn ngữ của Cao theo tiêu chuẩn kích thước của âm vị là những nhân tố mà ông lấy làm cơ sở đầu tiên để nêu rõ sự dị biệt giữa hai loại hình ngôn ngữ. Cái ưu thế mà chữ viết ABC có được ở phương Tây không phải chỉ đơn thuần là do một chủ nghĩa đế quốc văn hoá, mà chính là kết quả của những đặc trưng làm thành bản chất của hai loại hình ngôn ngữ hữu quan”.

Có thể không phải mọi điều trong lí thuyết của Cao Xuân Hạo đều đã thuyết phục được hết các nhà ngữ học trong nước và quốc tế, song với những ghi nhận như trên cũng đủ cho thấy giá trị nhận thức luận và phương pháp luận rất sâu sắc trong công trình về ngữ âm của Anh. Từ Việt Nam, Anh đã cất lên một tiếng nói đầy ấn tượng giữa biển cả bao la những công trình về ngôn ngữ học trên thế giới. Chúng ta tự hào vì có được một tiếng nói như vậy trên diễn đàn ngôn ngữ học quốc tế.

Có nhiều người hiểu lầm “không phân đoạn” là “không phân lập”, vì vậy mà cũng không thật sự hiểu lí thuyết của anh Hạo. Cao Xuân Hạo chỉ nói “không phân đoạn” đối với âm tiết tiếng Việt, chứ chưa bao giờ nói “không phân lập”, bởi vì làm gì có thứ âm vị học mà “không phân lập”. Các thành tố ngữ âm trong âm tiết, dù phân đoạn (như trong các ngôn ngữ châu Âu) hay không phân đoạn (như trong các ngôn ngữ Việt, Hán) đều được phân lập trong quá trình tri nhận âm tiết (dù là tri nhận tĩnh hay tri nhận động).

Anh Hạo viết trong sách của mình: “Tính không kế tiếp, hay tính không quan yếu của trật tự trước sau của một tổ hợp đơn vị ngôn ngữ học không có nghĩa là các đơn vị ấy không phân lập. Chừng nào ta có thể phân tích một đơn vị của ngôn ngữ hay của lời nói thành những thành tố của nó, những thành tố ấy tất phải phân lập”.

Như vậy hoàn toàn có thể nói đến “phân lập đoạn tính” và “phân lập phi đoạn tính” trong âm tiết. Với anh Cao Xuân Hạo thì trong âm tiết tiếng Việt không có chuyện “phân lập đoạn tính” (không thể “cắt khúc” âm tiết ra được), mà chỉ có thể là “phân lập phi đoạn tính” thôi. Thanh điệu cũng như các âm tố nguyên âm hay phụ âm trong âm tiết đều là “phi đoạn” (tức là phi tuyến tính) như nhau hết. Anh Hạo đã hoàn toàn nhất quán trong cách tiếp cận của mình, và trong khoa học, đẩy lí thuyết đi đến tận cùng tuyệt nhiên không phải là một thái độ “cực đoan” buộc phải né tránh.

Chính đây là chỗ anh Hạo khác biệt một cách triệt để với tất cả các tác giả khác còn lại khi nói về âm tiết tiếng Việt. Sau này, khi tôi chứng minh rằng cái gọi là “âm đệm” thực ra không hề chiếm vị trí thứ hai trong sơ đồ 4 thành tố kế tiếp, cũng không phụ thuộc hẳn vào “âm đầu” hay “vần cái” (tính chất “nước đôi” này của “âm đệm” phần nào đã được M.V. Gordina nói tới), mà phải dứt khoát coi nó là đặc trưng chung của toàn bộ âm tiết, như là thanh điệu, và phân lập với tất cả các yếu tố còn lại, thì có người nhăn mũi bảo là “kì quặc”.

Còn anh Hạo thì nhiệt liệt hoan nghênh, cho là một bước đột phá quan trọng trong cách nhìn nhận các thành tố trong cấu trúc âm tiết tiếng Việt. Có điều, tôi vẫn nói đến khả năng phân lập đoạn tính ít nhiều có thể thấy được giữa hai thành tố “âm đầu” và “vần cái” luôn được định vị “trước – sau” (do đó không đối lập nhau về trật tự tuyến tính) kế tiếp nhau trong lòng âm tiết tiếng Việt (cũng như tiếng Hán). Anh Hạo thắc mắc tại sao tôi lại còn nói đến “đoạn tính” của “âm đầu” và “vần cái” làm gì nữa, mà không coi tất cả đều là “phi đoạn” có phải nhất quán hơn không.


Theo Anh (và phù hợp với kiến giải của nhà ngữ học Hoa Kì G. Gleason), cái ấn tượng về “đoạn tính” sở dĩ có được là dựa vào khả năng chuyển đổi vị trí trước sau giữa các đơn vị ngữ âm, nghĩa là các đơn vị này có tham gia vào sự đối lập về trật tự (như act so với cat trong tiếng Anh). Tôi nghĩ, cái căn cứ phân đoạn của anh Hạo cũng như của G. Gleason đưa ra là hoàn toàn đúng, song không phải là duy nhất. Tôi không thể làm ngơ trước một thực tế hiển nhiên là người bản ngữ tiếng Việt cũng như tiếng Hán đã tạo ra không ít các từ láy âm và các loại ngôn từ đặc biệt như nói lái trong tiếng Việt hay phản ngữ trong tiếng Hán chẳng hạn (với sự chuyển đổi “âm đầu” và “vần cái” trong một tổ hợp song tiết).

Không phải ngẫu nhiên mà âm vận học truyền thống Trung Hoa, thực chất là lí thuyết âm vị học về âm tiết được xây dựng (trước khi có sự can thiệp của âm vị học cổ điển châu Âu) trên tư liệu Hán ngữ vốn cùng loại hình với Việt ngữ, từ lâu vẫn ghi nhận sự phân lập cái trước cái sau giữa “thanh mẫu” (âm đầu) và “vận mẫu” (vần cái), song lại không ghi nhận điều đó đối với thanh điệu và cả “âm đệm”.

Tuy nhiên, nếu thừa nhận khả năng “phân lập đoạn tính” giữa âm đầu và vần cái theo những cứ liệu đó, thì điều này cũng không làm sứt mẻ gì quan niệm “phi tuyến tính” của anh Hạo đối với tất cả các thành tố trong âm tiết tiếng Việt. Bởi vì, phân lập đoạn tính của âm đầu và vần cái chỉ có ý nghĩa khi ta nói đến chức năng “tạo lập tín hiệu ngôn ngữ” (đối với tiếng Việt là ngữ tố đơn tiết) của các đơn vị ngữ âm, còn nếu chỉ quan tâm đến chức năng “khu biệt tín hiệu ngôn ngữ” thì với âm tiết tiếng Việt không đòi hỏi phải phân lập đoạn tính, như chúng tôi đã có dịp chứng minh.

Có lẽ vì vậy mà mặc dù coi âm tiết tiếng Việt là một chỉnh thể “không cắt khúc” được, anh Hạo vẫn có quyền tách hẳn phần “vận mẫu” của âm tiết ra để nghiên cứu riêng, và cũng từ đây anh là người đầu tiên gọi đúng tên về sự đối lập “dài”/ngắn” của nguyên âm đỉnh vần: Đây không phải chỉ là chuyện giữa các âm đỉnh vần với nhau, mà là chuyện chung giữa các vần có “tiếp hợp chặt” và các vần có “tiếp hợp lỏng” với nhau.

Tôi hoàn toàn đồng tình với cách giải thuyết này của anh Hạo, và ứng dụng chúng trong các công trình nghiên cứu của mình về hệ thống vần cái tiếng Việt (tiếng Việt toàn dân và cả tiếng Việt địa phương). Bao trùm lên tất cả ở chúng tôi là một tinh thần chung cùng nhau tìm cách miêu tả ngôn ngữ “từ bên trong bản thân nó” (như Baudouin de Courtenay đã nhắc nhở từ đầu thế kỉ XX), cố gắng thoát ra khỏi những giáo điều có sẵn từ bên ngoài, từ cách miêu tả vốn chỉ thích hợp với các ngôn ngữ biến hình ở phương Tây, nhưng lại là một sự áp đặt thô bạo đối với các ngôn ngữ đơn lập âm tiết tính như tiếng Việt.

Trên tinh thần này, ở chừng mực nào đó, chúng tôi cũng tìm thấy tiếng nói chung với một số nhà ngữ học khác, như anh Đoàn Thiện Thuật chẳng hạn. Tất cả chúng tôi đều không ai dại gì mà bỏ qua âm tiết để đi thẳng đến các âm vị nguyên âm và phụ âm như trong âm vị học châu Âu. Bản thân tôi đồng cảm sâu sắc với anh Cao Xuân Hạo, cũng tức là thấm thía với nhận định của GS Vương Lực, nhà ngôn ngữ học kiệt xuất của Trung Quốc, rằng: “Bây giờ chúng ta ngày nào cũng nói đến đặc điểm của tiếng Hán, nhưng ngày nào cũng vẫn chỉ quẩn quanh trong cái vòng vây của của ngữ pháp Âu Tây. Cần phải thoát ra khỏi bàn tay của Phật Như Lai, rồi sau mới mong khỏi bị đè bẹp dưới núi Ngũ Hành Sơn” (Tạp chí Trung Quốc ngữ văn, 1956).

Cũng chính trên tinh thần đó, nhà ngữ học và nhà giáo Cao Xuân Hạo bước vào lĩnh vực nghiên cứu ngữ pháp tiếng Việt. Và ở trận địa này, Anh lại tiếp tục “chiến đấu” với những giáo điều sẵn có từ Âu Tây mang đến. Lí thuyết âm tiết không phân đoạn của Cao Xuân Hạo dẫu sao vẫn nặng về học thuật trong lĩnh vực ngữ âm – âm vị học, ít người hỏi đến, và hiện vẫn chưa tìm thấy sự ứng dụng nó vào thực tiễn cuộc sống, mặc dù theo tôi nghĩ, nó sẽ là chỗ dựa tốt nhất cho công việc phân tích và tổng hợp lời nói tiếng Việt, một công việc thiết yếu trong khoa học hình sự.

Trong khi đó thì ngữ pháp lại là câu chuyện mà bất cứ ai từng cắp sách đến trường đều phải biết tới, và từ lâu họ đã cùng nhau đúc kết và lưu truyền một câu tục ngữ xứng đáng: “Phong ba bão táp không bằng ngữ pháp Việt Nam”. Những “cơn bão” đầu tiền dồn dập đến chưa phải là nhằm vào cú pháp tiếng Việt, mà nhằm vào từ pháp tiếng Việt. Tiếp theo sau GS Nguyễn Tài Cẩn, anh Cao Xuân Hạo là người hăng hái bảo vệ “cương vị ngôn ngữ học của tiếng trong tiếng Việt”. Nếu như trong các thứ tiếng châu Âu, âm tiết chỉ là đơn vị phát âm và hầu như không đóng vai trò gì trong hệ thống ngôn ngữ, thì trong các ngôn ngữ như tiếng Việt, âm tiết là một đơn vị cơ bản của hệ thống ngôn ngữ trên tất cả các tầng bậc cấu trúc. Đây là một cách nhìn tất yếu phải được ủng hộ, theo nguyên tắc chung “miêu tả ngôn ngữ từ bên trong bản thân nó”, và cách nhìn này cũng phù hợp với truyền thống ngữ văn học Trung Hoa và Việt Nam. Vậy mà nó vẫn chịu đựng không ít bão táp từ phía những ai quen sử dụng bộ máy khái niệm của ngôn ngữ học Âu Tây mà tưởng rằng đó là bộ máy phổ quát, là những tín điều “đại cương” cần phải triệt để tuân thủ. Ở Việt Nam như thế mà ở Trung Quốc cũng vậy.

Trong lĩnh vực cú pháp, nếu như các tiếng châu Âu khá thích hợp với cách phân tích câu theo sơ đồ “Chủ ngữ - Vị ngữ”, thì phần lớn các câu rất tự nhiên trong tiếng Việt như Chó treo, mèo đậy lại kiên quyết từ chối cách phân tích này. Anh Hạo giải thích rằng câu trong các ngôn ngữ như tiếng Việt có một cấu trúc khác hẳn: nó gồm hai phần, trong đó phần thứ nhất nêu lên một cái Đề (đề tài) còn phần thứ hai nói một điều gì đấy liên quan đến cái đề ấy, gọi là phần Thuyết.

Đề có thể bất cứ là đóng vai gì, bất cứ có quan hệ gì với Thuyết, miễn sao thành một nhận định có ý nghĩa, có nội dung thông báo nào đấy, cho nên các kiểu câu trong các thứ tiếng như tiếng Việt đa dạng gấp mấy mươi lần các kiểu câu của tiếng châu Âu. Với cách phân tích Đề - Thuyết như vậy, hầu hết những câu mà ngữ pháp “Chủ - Vị” không kham nổi, người ta đành liệt chúng vào hạng “bất bình thường” (khốn nỗi những câu “cứng đầu” như thế lại chiếm một phân lượng quá lớn trong tiếng Việt!), trong ngữ pháp chức năng của Cao Xuân Hạo đều trở nên hết sức bình thường.

Cội nguồn của ngữ pháp “Đề - Thuyết” (tức là “ngữ pháp chức năng”) đã có từ trường phái ngữ học Praha. Song những phản ứng lại với ngữ pháp châu Âu thì từ lâu trước đó đã có trong tác phẩm của các nhà Đông phương học Nga (như A. D. Polivanov và A. A. Dragunov) với lí thuyết “âm tiết - hình vị” (slogomorphema) mà người kế thừa xuất sắc và phát triển nó trên ngữ liệu tiếng Việt là GS Nguyễn Tài Cẩn.

Như vậy, so với ngữ âm thì ở lĩnh vực ngữ pháp các nhà ngữ học châu Âu có vẻ ít chủ quan hơn và sự “phản tỉnh” của họ có phần kịp thời hơn, để có thể sớm đưa ra lí thuyết về ngữ pháp chức năng, một lí thuyết ngữ pháp có nhiều khả năng thích dụng cho các ngôn ngữ thuộc nhiều loại hình khác nhau. Nếu tôi không nhầm thì ở Việt Nam, người đầu tiên gặt hái thành quả đáng kể trong việc ứng dụng lí thuyết ngữ pháp chức năng vào tiếng Việt, chính là GS Cao Xuân Hạo với cuốn Tiếng Việt. Sơ thảo ngữ pháp chức năng (1991).

Cuốn sách được in ra, ngay lập tức thu hút sự chú ý của đông đảo bạn đọc trong học giới và giáo giới, và không chỉ một lần, người ta tụ họp nhau để “hội thảo” về những gì mới mẻ được đề cập đến trong cuốn sách này. Vượt lên trên tất cả những ý kiến ngược xuôi khác nhau, một điều không thể phủ nhận được là cuốn ngữ pháp của anh Hạo thực sự mang đến một bầu không khí mới cho ngữ pháp tiếng Việt, mà xuất phát điểm vẫn là cái tinh thần vốn thường trực ở Anh: cố gắng thoát ra khỏi những bế tắc do rập khuôn ngữ pháp Âu Tây đưa lại, tiến tới nhìn nhận tiếng Việt sao cho sát đúng hơn với bản thể và linh hồn của nó. Theo sự theo dõi của tôi thì gần đây ở Trung Quốc người ta cũng đã thực sự quan tâm đến ngữ pháp chức năng, cũng tức là thứ ngữ pháp không dựa vào những dấu hiệu hình thức, mà đi sâu vào các mối quan hệ ngữ nghĩa trong câu nói.

Tôi thật sự vui mừng là anh Hạo đã đi vào nghiên cứu ngữ pháp tiếng Việt và đã đạt tới kết quả đáng kể như vậy. Tự anh đã ý thức được và xác định được con đường khoa học để dấn thân. Tôi vẫn nhớ là năm 1985, khi tôi đến chào từ giã GS Yu.V. Rozhdestvensky, thầy cố vấn khoa học của tôi ở Moskva, ông khuyên tôi là sau ngữ âm, nên đi sâu vào ngữ pháp tiếng Việt, vì ở đó thể hiện rõ nhất linh hồn và tư duy dân tộc. Song duyên phận của cuộc đời và cũng do sở học của mình, đã dẫn dắt tôi sang lĩnh vực ngữ văn Hán Nôm, chủ yếu đi sâu nghiên cứu về chữ Nôm, và ở đây tuy không có gì đáng gọi là bão táp, nhưng cũng có ít nhiều sóng gió, đủ để thử thách bản lĩnh con người, và cũng đủ đất cho những ai muốn tìm về bản sắc dân tộc Việt Nam.

Cùng với hai công trình vạm vỡ kể trên về ngữ âm và ngữ pháp, Cao Xuân Hạo còn viết một loạt các bài nghiên cứu khác, hầu hết được tập hợp in lại trong cuốn Tiếng Việt - Mấy vấn đề ngữ âm, ngữ pháp, ngữ nghĩa (1998). Đây là những vấn đề cụ thể, anh viết ra để tiếp tục thảo luận và trình bày những khía cạnh của lí luận cũng như của thực tế ngữ liệu tiếng Việt. Qua đây, ta càng thấy học vấn uyên bác và tầm nhìn sâu rộng của Anh về nhiều lĩnh vực ngôn ngữ học trong nước và thế giới.

Anh Hạo cũng đầy nhiệt huyết trong việc truyền thụ những kiến thức hữu ích vào bộ môn Ngữ văn và Tiếng Việt trong nhà trường, tập trung thể hiện qua các tập sách do Anh chủ trì và viết chung với các nhà giáo ở Thành phố Hồ Chí Minh. Đông đảo độc giả không chuyên ngôn ngữ học cũng biết đến Cao Xuân Hạo qua giọng văn đầy chất trí tuệ, lại thường pha chút châm biếm mỉa mai và hài hước dí dỏm, trong nhiều bài Anh viết trên các báo, mà hầu hết đã kịp in lại trong tập Tiếng Việt - Văn Việt - Người Việt (2001).

Đương nhiên, làm khoa học không phải là làm văn, song khi cần đến với đông đảo công chúng, thì “chất xám” cũng phải được “phủ xanh” it nhiều thì mới dễ coi. Có lẽ không phải học giả nào cũng có tài “phủ xanh” lên “chất xám” của mình như Cao Xuân Hạo. Trước khi đến với mọi người với tư cách học giả, Cao Xuân Hạo từ lâu đã là một dịch giả được công chúng yêu mến qua những bản dịch các tác phẩm văn học Nga và văn học Pháp. Anh đã dịch bằng một thứ tiếng Việt mà Anh thực sự nắm được linh hồn của nó. Anh Hạo là người đa tài, mà tài nào cũng thực là tài.

Nói đến tiếng Nga, không phải chỉ lũ chúng tôi, những người Việt “ăn bánh mì đến mòn răng” từ Nga về, bái phục Anh sát đất, mà chính những người Nga cũng thán phục khả năng nói tiếng Nga lưu loát của Anh, ngay cả khi họ chưa hề biết rằng Anh chỉ tự học tiếng Nga qua Đài Tiếng nói Việt Nam. GS V. M. Sonlcev mỗi lần sang làm việc với Viện Ngôn ngữ học, đều hầu như chỉ yêu cầu anh Hạo dịch giùm. Và bao giờ GS V.M. Sonlcev cũng giúi vào tay Anh mấy bao thuốc lá, là thứ mà Anh nghiện, để làm quà. Tiếng Pháp tiếng Anh (và cả tiếng Latinh) thì chẳng phải nói, Anh đã thông thạo từ thời niên thiếu. Như ta đã biết, chính Anh đã viết trực tiếp bằng tiếng Pháp tác phẩm của mình.

Riêng tôi rất cảm ơn Anh vì đã có lần được Anh dịch giúp cho một bài nghiên cứu của tôi về các ngữ tố cùng gốc giữa tiếng Việt và tiếng Choang sang tiếng Anh. Còn chữ Nho thì chắc hẳn Anh cũng chẳng chịu bỏ qua, khi thân sinh Anh là GS Cao Xuân Huy, nhà Hán học và triết gia lỗi lạc của nước ta, là người luôn theo dõi con đường học thuật của Anh. Tôi không dám chắc là anh Hạo có nói được tiếng Trung Quốc hay không, nhưng qua những gì mà anh viết có đả động đến tiếng Hán chữ Hán, tôi có thể biết chắc Anh rất am tường về lịch sử tiếng Hán cũng như về đặc trưng của tiếng Hán và chữ Hán, một vốn tri thức Hán học rất đáng nể mà chưa chắc ai cũng dễ dàng có được.

Trước khi tôi ngồi viết những dòng này với nỗi hoài niệm về một người anh lớn trong học giới đã mãi mãi ra đi, bạn tôi bên văn học là anh Trần Đình Sử có gọi điện chia sẻ cùng tôi về nỗi hoài niệm tiếc thương này. Anh Sử bỗng nhắc tới hồi còn là một thiếu sinh ở miền Trung, trong kháng chiến chống Pháp và cả khi hoà bình mới lập lại, anh và các bạn anh vẫn thường hát một bài ca khá phổ biến trong giới học sinh thời bấy giờ mà giai điệu và lời ca chứa chan niềm tin vào Cách mạng, vào nền Dân chủ Cộng hoà của chúng ta. Tác giả khúc ca đầy nhiệt huyết đó là anh Cao Xuân Hạo.

Được biết Anh còn sáng tác một số ca khúc trữ tình khác nữa. Và cả những lời ca Anh dịch cho nhiều bài hát Nga nổi tiếng từ lâu đã trở nên quen thuộc với nhiều thế hệ người Việt Nam, mà hôm nay đây vẫn còn vang vọng trong mỗi chúng ta, đẹp đẽ và dịu dàng: “Miền đồng quê phì nhiêu… Có nhiều cô đẹp như tiếng ca ban chiều”. Song có lẽ cái tầm vóc cao lớn của Anh trong tư cách là một học giả uyên bác và có chủ thuyết, là một dịch giả văn học tài ba nữa, đã che khuất đi ở anh một con người nghệ sĩ yêu đời ở tuổi thanh niên sôi nổi.

Anh đã ra đi thanh thản, nhẹ nhàng, sau khi đã kịp để lại cho chúng ta trên cõi đời này một tài sản tinh thần vô giá, đó là tất cả trí tuệ và tấm lòng của Anh dành cho tiếng Việt, chữ Việt và văn Việt, dành cho con người và đất nước Việt Nam.

Hà Nội, cuối Thu, ngày 30-10-2007

tim hieu so khoi ve Cao Xuan Hao, nha ngon ngu hoc tieng Viet

1

"Nhận xét về các nguyên âm của một phương ngữ ở tỉnh Quảng Nam".

2.

Phonologie

3.
Die Phonologie (von altgriechisch φωνή phōnḗ, „Laut, Ton, Stimme, Sprache“ und λόγος, lógos, „Lehre“) ist ein Teilgebiet der Sprachwissenschaft, im Speziellen der theoretischen Linguistik, und stellt zusammen mit der Phonetik die Lautlehre dar. Während die Phonetik die eher konkreten Eigenschaften der Sprachlaute untersucht – ihre akustische Beschaffenheit, Artikulation und Wahrnehmung – betrachtet die Phonologie die Laute in abstrakterer Weise: Sie beschäftigt sich mit der Funktion der Laute für das Sprachsystem der einzelnen Sprachen und stellt somit einen Teilbereich der Grammatik dar.

4.
 Âm vị học là ngành nghiên cứu hệ thống âm thanh được sử dụng nhằm truyền tải ý nghĩa trong bất cứ một ngôn ngữ nói nào của con người. Một ngôn ngữ bên cạnh cú pháp và từ vựng, còn có hệ thống âm vị tác động đến thính giác. Khác với ngữ âm học nghiên cứu cách tạo ra, truyền tải và nhận thức âm thanh một cách vật lý, âm vị học nghiên cứu chức năng hoặc cách ký hiệu âm thanh trong một ngôn ngữ nhất định. Thuật ngữ "âm vị học" được dùng trong ngôn ngữ học thế kỷ 20 có thể bao gồm cả âm vị học và ngữ âm học.

5
https://vi.wikipedia.org/wiki/Cao_Xu%C3%A2n_H%E1%BA%A1o

6
 https://vi.wikipedia.org/wiki/%C3%82m_v%E1%BB%8B_h%E1%BB%8Dc

7
https://www.google.de/search?q=CAO+XU%C3%82N+H%E1%BA%A0O&ie=utf-8&oe=utf-8&client=firefox-b-ab&gfe_rd=cr&ei=10eqV8f_Lcvj8wen7bjwCg

May bay, bay mai doi xa

Ngắm Mây bay giùm Ngộ, iso 200, 2500, F7.1, Bewolkter

Dem tinh mich

Munchen, Nacht

Đêm

Đêm qua trời nhiều sao,
Đêm nay cũng là đêm,
Nhưng không thấy sao nào.
Đêm nào được gặp nàng,
Đêm nay không thấy ai,
Đêm này khác đêm qua!


ĐN
lòng thấy vui hơn

--

Nacht

Gestern Nacht, auf dem Himmel gab es viele Sterne,
Heutige Nacht ist auch eine Nacht.
Aber auf dem Himmel gibt es keine Sterne mehr!
An einer Nacht traf ich Ihr,
Heutige Nacht sehe ich sie nicht mehr,
So ist es, jede Nacht ist anders!



夜
 
昨晚，在天上有很多星星，
今天晚上一晚
但在天空中有沒有更多的明星，
在一天晚上，我遇見了你，
今天晚上，我再也看不到他們，
這是正確的，每天晚上是不同的！


Dạ

Dạ tạc vãn, tại thiên thượng hữu ngận đa tinh tinh ，
Kim thiên vãn thượng nhất vãn
Đãn tại thiên không trung hữu một hữu canh đa đích minh tinh ，
Tại nhất thiên vãn thượng，ngã ngộ kiến liễu nhĩ ，
Kim thiên vãn thượng，ngã tái dã khán bất đáo tha môn ，
Giá thị chánh xác đích，mỗi thiên vãn thượng thị bất đồng đích!

ĐN
chong đèn chuyen ngữ

Hoc gia An-Chi tra loi: la nuoc la cai la gi?

Hoc gia An-Chi

 
Mit thuong, 

that la thu vi, hom nay Chu doc duoc mot bai noi ve vai tu ngu Latin, va do do duoc biet them mot nguoi am tuong chu nghia: hoc gia An-Chi. Chu gioi thieu voi chau bai nay ne:


Bạn đọc:

Xin ông cho biết, “lạ nước lạ cái” có nghĩa là gì và đâu là từ nguyên của “nước” và “cái” trong câu này? Có người đã gắn nó với thức ăn; lại có người gắn nó vào cuộc đỏ đen nên tôi phân vân? Xin cảm ơn ông. Nguyễn Hồng Phúc (TP Vũng Tàu)


Học giả An Chi: 

Có ý kiến cho rằng, "lạ nước lạ cái" là một thành ngữ dùng để chỉ phản ứng của cá nhân trước một món ăn lạ mắt, lạ miệng. "Nước" thì đương nhiên là phần chất lỏng của canh còn "cái" là phần nguyên liệu dùng để nấu canh mà tinh chất đã được "chiết xuất" khi đun nấu, nên thường được quan niệm là không còn nguyên chất bổ, chất béo vì những chất này đã được hòa tan vào nước canh. Vì thế mà có câu thành ngữ dùng để nói đùa là "Khôn ăn cái, dại ăn nước". Nhưng câu tục ngữ "ngược" này thì nói về chuyện ăn uống chứ câu "lạ nước lạ cái" lại không nói về chuyện ăn uống.

Cách hiểu thứ hai có thể có thì lại gắn câu "lạ nước lạ cái" vào trò đỏ đen. "Nước" là cách đoán bài, đi bài, nói tóm lại là cách chơi nơi đổ trường còn "cái" là "sếp sòng" dĩ nhiên là sòng bài, mà dân gian thường gọi là "nhà cái". Vậy theo cách hiểu thứ hai thì câu thành ngữ đang xét dùng để nói lên sự dè dặt, sự thận trọng của con bạc mới, và vì "chưa quen với môi trường" nên chưa tính được đường đi, nước bước ra sao. Thì cũng chỉ là suy luận cho có vẻ cầu kỳ chứ theo cách hiểu quen thuộc - mà hoàn toàn chính xác - thì "lạ nước lạ cái" chẳng qua là "lạ nơi, lạ chốn". Hầu như tất cả các quyển từ điển quen thuộc đều giảng như thế. Xin dẫn một đại diện đáng tin cậy là Từ điển tiếng Việt của Trung tâm Từ điển học (Vietlex) do Hoàng Phê chủ biên: "Bỡ ngỡ, chưa quen trước cảnh lạ, người lạ, vì vừa mới đến".

Cứ như trên thì "nước" là một từ chỉ một vùng đất nhất định. Đây là nghĩa gốc xa xưa còn nghĩa của nó trong tiếng Việt hiện đại thì được từ điển Vietlex giảng là "vùng đất trong đó những người thuộc một hay nhiều dân tộc cùng sống chung dưới một chế độ chính trị - xã hội và cùng thuộc về một nhà nước nhất định". Dĩ nhiên là ở đây, ta không thể câu nệ được. Chữ "bang" [邦], chẳng hạn, thường được dịch là "nước"; nhưng "nước" Mỹ có đến 50 bang thì sao? Đây là nói về nghĩa. Còn về từ nguyên thì "nước" là một từ Việt gốc Hán, bắt nguồn ở từ ghi bằng chữ [略] mà âm Hán Việt hiện hành là "lược".

Về mối quan hệ "L ↔ N" giữa "lược" và "nước" thì ta còn có thể dẫn chứng bằng nhiều trường hợp tương tự:

- "lãm" [攬] là nắm ↔ "nắm" trong "nắm bắt";

- "loại" [類] là giống, loài ↔ "nòi" trong "nòi giống";

- "loan" [巒] là núi nhỏ mà nhọn ↔ "non" trong "núi non";

- "lôi < lồi" [畾] là vùng đất ruộng ↔ "nội" trong "đồng nội";

- "lỗn" ("noãn" [卵] trên, "tâm" [心] dưới) là mập, bự ↔ "nộn" trong "phì nộn";

- "long" (trái "hoả" [火], phải "long" [龍]) là đốt ↔ "nung" trong "nung nấu";

"lũng" [壟] là gò đất cao ↔ "nỗng" trong "gò nỗng"; v.v.. Trở lên là nói về mặt ngữ âm. Về nghĩa thì chữ "lược" [略] có một cái nghĩa quan trọng mà Hán ngữ đại tự điển (Thành Đô, 1993) đã cho súc tích như sau: "cương giới" [彊界], nghĩa là bờ cõi đất đai. Còn Hán Việt tự điển của Thiều Chửu thì đối dịch chỉ bằng một chữ là "cõi". Xét về từ nguyên thì cái nghĩa này hoàn toàn ăn khớp với nghĩa xa xưa của từ "nước" mà chúng tôi đã nêu ở trên. Nhân tiện cũng xin nói thêm rằng chữ "nước" của giới đỏ đen cũng do chữ "lược" [略] này mà ra. Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh giảng là "Mưu kế. Trí". Việt Hán thông thoại tự vị của Đỗ Văn Đáp giảng là "Mẹo". Còn Hán Việt tân từ điển của Nguyễn Quốc Hùng thì giảng là "sự tính toán sắp đặt". Với những cái nghĩa trên đây thì, về mặt từ nguyên, ta thật khó lòng phủ nhận sự liên quan ngữ nghĩa giữa "lược" và "nước" trong "nước bài", "nước cờ", v.v… Thế là ta có hai đẳng thức:

- "lược" [= cõi, bờ cõi đất đai] ↔ "nước" [= một vùng đất nhất định] (1);

- "lược" [= mưu kế; mẹo; sự tính toán sắp đặt] ↔ "nước" [trong "nước bài", "nước cờ", v.v…] (2).

Hai đẳng thức này là hai trường hợp đồng dạng từ nguyên học (khác nghĩa nhưng tương quan ngữ âm như nhau) - mà thỉnh thoảng chúng tôi có nói đến - và với hai trường hợp đồng dạng như thế này thì mối liên quan từ nguyên giữa hai vế trong mỗi đẳng thức là điều chắc chắn.

Tóm lại, trong "lạ nước lạ cái" thì "nước" không phải là H2O, mà cũng chẳng phải là sự lựa chọn cách đi cờ, đánh bài, v.v... trong trò đỏ đen. Ở đây, nước là "một vùng đất nhất định. Nhưng còn "cái" thì sao?

Xin thưa rằng "cái" là một từ cổ và là âm xưa của chữ [界] mà âm Hán Việt hiện hành là "giới". Thiết âm của nó trong Quảng vận (đầu thế kỷ XI) là "cổ bái thiết" [古拜切]; vậy lẽ ra nó phải được đọc là "C[ổ] + [b]ÁI" = CÁI. Ta còn có những chữ "cái" khác - những trường hợp đồng dạng từ nguyên học - cũng trải qua một sự chuyển biến ngữ âm tương tự":

- "giới1" [介] là một đơn vị từ, đồng nguyên với "cá"

[个], có nghĩa là "cái", vốn đọc là (vđl) CÁI. Trong Kinh nghĩa thuật văn [經義述闻], Vương Dẫn Chi đã chỉ ra rằng cả hai chữ vốn chỉ là một nhưng về sau người ta dành âm CÁ cho chữ [个] và âm CÁI > GIỚI cho chữ [介] (Theo Vương Lực, Đồng nguyên tự điển, Thương vụ ấn thư quán, Bắc Kinh, 1997, tr. 431). Với nghĩa này thì, khi vào đến tiếng Việt, "cái" là một danh từ đơn vị (trước đây bị gọi là "loại từ"), như trong "cái bàn", cái ghế", cái mâm", v.v…

- "giới 2" [介] là to lớn, vđl CÁI (Quảng vận: "cổ bái thiết"), mà "cái" thì hiện nay lại vinh dự được nhiều người xem là "thuần Việt",như có thể thấy trong (ncttt) "cột cái", "đường cái", "sông cái [sông con]", v.v...

- "giới 3" [戒] là phòng ngừa, thận trọng, giữ gìn, chay tịnh, v.v..., vđl CÁI (Quảng vận: "cổ bái thiết"), nay chuyển sang thanh điệu 1 thành "cai" ncttt "cai nghiện", "cai sữa", v.v…

"giới 4" [芥] là [rau] cải, vđl CÁI (Quảng vận: "cổ bái thiết"), nay đã chuyển sang thanh điệu 4 thành CẢI, ncttt "cải bẹ xanh", "củ cải", "cải xà-lách", v.v...

"giới 5" [疥] là ghẻ, vđl CÁI (Quảng vận: "cổ bái thiết"), ncttt "cái ghẻ" ( = động vật chân đốt rất nhỏ, sống kí sinh ở da, gây ra bệnh ghẻ [Từ điển Vietlex]). Cuối cùng, ta có:

- "giới 6" [界], vđl CÁI (Quảng vận: "cổ bái thiết"), có nghĩa là cái ranh giữa hai vùng đất, rồi vùng đất hạn chế trong những lằn ranh, rồi vùng đất, và xa hơn nữa là bờ cõi.

Với âm và nghĩa của "giới 6" [界], như đã thấy trên đây, ta có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng CÁI là âm xưa của "giới6" [界], đồng thời là một từ cổ, có nghĩa là một vùng đất nhất định. Đây chính là nghĩa của "cái" trong thành ngữ "lạ nước lạ cái".

--
Nguồn:

Năng lượng Mới 486